مقدمه ای بر انتخاب دهم در مریوان و سروآباد

 


فارغ از تعاریف فلسفی در مورد دمکراسی و نظام های دمکرات و انتقاداتی که به تفاوت ساختار و سازوکارهای دمکراتیک اصولا پرداختن به مساله دمکراسی بدون توجه به بسترهای فرهنگی و سنت در یک جامعه امری معیوب و عقیم است.
سنت و میراث سیاسی در جوامع شرقی در هزاران سال گذشته با وجود کندکاو و ریزبینی محققین جهت یافت نشانه هایی از راهکارهایی انتخابی گاه تا حد سند سازی و ناکامی تمام این تلاش ها، هیچ گاه دارای سابقه ای جدی و قابل توجه از انتخاب و راهکارهای متکی بر نظر اکثریت نبوده است و بنابراین اداره امور سیاسی با سنت های خاصی بوده است که متکی بر نمایندگی قدرت الهی، وراثت، غلبه، زور بوده است.
در طول حدود چهار دهه گذشته از پیروزی انقلاب اسلامی و انجام شدن انتخابات متعدد از ریاست جمهوری تا شوراهای شهر و روستا بیشتر انتقادات متوجه سازوکارهای سیاسی انتخابات بوده است و توجه آنچنانی به فرهنگ و سنت سیاسی مردم نشده است و عرف پرداختن به چنین مساله ای بیشتر از جنبه ستایش آمیز آن بوده است. چرا هیچگاه به نقد و اسیب شناسی فرهنگ مردم در راستای انتخابات کاری جدی در سطح این دو شهرستان انجام نگرفته است؟؟
حضور و تایید 21 نفر کاندیدای انتخابات مجلس دهم در دو شهرستان مریوان و سروآباد تا این لحظه و مروری بر رفتارهای انتخاباتی گذشته مردم محل تامل و بررسی بنده در این یادداشت خواهد بود.
حضور و امادگی حدود 40 نفر برای انتخاب یک کرسی جهت نمایندگی مردم دوشهرستان و تایید 21 نفر از آنها از یکسو باعث خوشحالی و از سوی دیگر ضرورت آسیب شناسی مساله را مطرح می نماید اگر این میزان افراد شایستگی و توانایی و اعتماد به نفس چنین امر مهمی را در خود دیده اند جای امید و خوشحالی است اما آیا واقعا تمام این دوستان توانایی پرداختن به چنین کاری را دارند؟ ایا بی توجهی بخشی از منتقدین و دلسوزان شهر مسبب چنین امری نیست که همگان در خود دچار چنین ظنی شده اند؟؟ ایا بهتر نبود شش الی نه نفر متخصص و متعهد به مشکلات و گرفتاری های مردم در انتخابات حاضر شوند تا مردم آسوده به انتخاب یکی از آنها اقدام نماید؟؟ ایا در چنین فرصتی کوتاه امکان شناخت 21 نفر فراهم است؟؟
بی توجهی طیفی از قشر تحصیلکرده و به طور کل جامعه به اصلح بودن و شایستگی افراد در کنار روش ها و سنت های نادرست انتخاب که همانا نگاه عشیره ای و ایلی به رای دادن بدون شک تاثیر بسزایی در حضور 40 نفری برای انتخاب تنها یک نماینده می باشد اتکا به پشتیبانی عشیره، ایل و قوم و قبیله و سوء استفاده از تفاوت های زبانی، عقیدتی و منطقه ای و قبیله ای باعث شده است در هر دوره از انتخابات برخی از کاندیداها با چنین حربه هایی به تشویق و تحریک مردم برای رای دادن به آنها روی بیاورند. انتخاب بر مبناهای فوق در چند دهه گذشته باعث شده است که با طرح نام یکی از کاندیداها سوال بعدی مردم وابستگی های قبیله ای، منطقه زادگاه و زبان و گویش و عقیده وی نامبرده باشد نه تخصص و تجربه و دیگر شرایط یک نماینده مجلس.
آیا با چنین سنت و سابقه ای می توان امیدوار بود انتخابی آگاهانه صورت بگیرد؟ ایا در شرایط کنونی با حضور بیش از 20 نفر با تفاوت های یادشده فوق می توان انتظار داشت فردی متخصص، باتجربه و متعهد از میان آنان انتخاب شود؟؟ تمام این سوالات در برابر هر شهروند مسئولی مطرح است و موظف است در برابر خود و آیندگان پاسخگو باشد. براستی شما چگونه می اندیشید؟؟


برچسب‌ها: مریوان, سروآباد, انتخابات مجلس


 

نوشته شده توسط افراسیاب جمالی در سه شنبه بیست و هفتم بهمن ۱۳۹۴ ساعت 0:44 موضوع فرهنگی اجتماعی | لینک ثابت


پاراگلایدر. تصاویری از سایت طبیعی روستای روار


 

نوشته شده توسط افراسیاب جمالی در شنبه دوازدهم اردیبهشت ۱۳۹۴ ساعت 10:26 موضوع | لینک ثابت


سایت طبیعی پاراگلایدر در روستای روار

 


 

نوشته شده توسط افراسیاب جمالی در شنبه دوازدهم اردیبهشت ۱۳۹۴ ساعت 10:24 موضوع | لینک ثابت


ژیژک: ملغمه‌ی غریب واقعیت و توهم

 

 

تری ایگلتوندیگر جنبه‌ی پسامدرنی نوشته‌های ژیژک در آمیختن توهم و واقعیت در آن است. برای استاد ژیژک، ژاک لاکان هیچ کس فریب‌کارتر از کلبی‌مسلکی نیست که مدعی شود همه چیز را دیده است و می‌داند و از این ادعای فرویدی بی‌خبر است که توهم ـ یا فانتزی ـ در دل واقعیت ساخته می‌شود. همه‌ی این نکته‌ها درباره‌ی نوشته‌های ژیژک هم صادق است.

 

تری ایگلتون/ترجمۀ احمد سیف: می‌گویند وقتی یکی از همکاران ژان پل سارتر از آلمان بازگشت و خبر داد که می‌توان درباره‌ی زیرسیگاری هم فلسفه‌بافی کرد از شدت خشم رنگ از چهره‌ی سارتر پرید. اسلاوی ژیژک در دو کتاب تازه‌اش تا حدود زیادی با همان روحیه درباره‌ی سکس، فحاشی، قهوه‌ی بدون کافئین، خون‌آشام‌ها (ومپایر)، هنری کیسینجر، {فیلمِ} آوای موسیقی (در ایران: اشک‌ها و لبخندها) و اخوان المسلمین، میزان بالای خودکشی در کره جنوبی و خیلی چیزهای دیگر فلسفه‌بافی کرده است. اگر به نظر می‌رسد که آشفتگی فکری او پایانی ندارد به این دلیل است که او گرفتار نوع نادری رنجوری است که به همه چیز علاقه دارد. در بریتانیا فیلسوفان تمایل دارند که به گروه‌هایی تقسیم شوند، یک گروه دانشگاهیانی‌اند که برای یک‌دیگر درباره‌ی معنی زندگی می‌نویسند و دیگران فیلسوفان تاجرمسلکی که تأملات‌شان را به عموم مردم می‌تابانند. بخشی از رمز ژیژک این است که هم‌زمان می‌خواهد هر دو باشد: عالِمی است که خوب کانت و هایدگر را می‌شناسد و درضمن شور مفرطی به مسایل روزمره هم دارد. هم با هگل همخانه است و هم با هیچکاک، هم از سقوط مبارک و هم از هبوط از بهشت می‌نویسد. اگر از واگنر و شوئنبرگ زیاد می‌داند، علاقه‌ی مفرط به دیدن فیلم‌های خون‌آشامی و خواندن داستان‌های پلیسی دارد. بسیاری از خوانندگان آثارش از منظر «آرواره‌ها» و «ماری پاپینز» فروید و نیچه را آموخته‌اند.

فیلسوفان دانشگاهی می‌توانند گنگ بنویسند ولی هدف فیلسوفان عامیانه این است که واضح و روشن سخن بگویند. ژیژک با اصرارش برای منکوب کردن مخالفان، به هر دو شیوه متوسل می‌شود. اگر بعضی ایده‌هایش را سخت بشود هضم کرد، سبکش مثال شفافیت است. کتاب «بازگشت مطلق» او سرشار از مسایل حل‌ناشدنی است درحالی که «دردسر در بهشت» از وضعیت سیاسی در مصر، چین، کره و اوکراین و جهان به‌طور کلی با وضوح و بسیار ساختارمند گزارش می‌دهد که هر روزنامه‌ای با افتخار این مطالب را منتشر خواهد کرد. گفتن ندارد که با توجه به عقاید سیاسی بحث‌برانگیز ژیژک خیلی از روزنامه‌ها این کار را خواهند کرد. او دنیا را بین سرمایه‌داری لیبرال و بنیادگرایان تقسیم می‌کند. به عبارت دیگر، بین کسانی که باورهای اندکی دارند و کسانی که زیادی باور دارند. او به جای جبهه‌گیری به نفع یک طرف، بر همدستی محرمانه‌ی این دو تأکید می‌کند. بنیادگرایی رفتار زشت کسانی است که غرب تحقیرشان کرده و منافع شان به مخاطره افتاده است. به باور ژیژک در «دردسر در بهشت» یک درس انقلاب مصر این است که اگر نیروهای میانی لیبرال چپ رادیکال را همچنان نادیده بگیرند «امواج مهارناشدنی بنیادگرایی ایجاد خواهند کرد». سرنگون‌کردن خودکامگان ـ که همه‌ی لیبرال‌های خوب مشوق آن‌اند ـ در واقع صرفاً مقدمه‌ای است بر دگرسانی اساسی اجتماعی که بدون آن نیروهای بنیادگرا بازخواهند گشت. در جهانی که همه جا در زیر سلطه سرمایه‌ی است تنها سیاست رادیکال می‌تواند آن‌چه را که در میراث لیبرالی ارزشمند است حفظ کند. تعجبی ندارد که ژیژک در وال استریت و یا اخبار کانال ۴ چندان محبوب نیست.

به‌هرحال، آزادی بازار و بنیادگرایی مذهبی ضرورتاً مانعه‌الجمع نیستند. در کشورهای آسیایی ارزش‌های «روحانی» برای هدف‌های سرمایه‌دارانه مورد استفاده قرار گرفته‌اند. در مخالفت ساده‌اندیشانه بین زیاده‌خواهی لیبرالی و سرکوب بنیادگرایانه باید بازاندیشی کرد. ژیژک معتقد است صعود فاشیسم اسلامی با ازمیان رفتن چپ سکولار درکشورهای اسلامی که غرب آن را تشویق کرده همراه بوده است. چه کسی الان به خاطر می‌آورد که ۴۰ سال پیش افغانستان یک دولت سکولار قوی داشت که حزب پرقدرت کمونیستی‌اش مستقل از شوروی سابق قدرت را به دست گرفته بود؟ ظهور فاشیسم آن طور که والتر بنیامین نوشت همیشه نشانه‌ی شکست یک انقلاب است. در جهان مسلمانان غرب نقش مهمی در سرکوب این جنبش‌ها داشت که باعث شد یک خلاء سیاسی ایجاد شود که بنیادگراها آن را پر کردند. غرب نمی‌تواند در برابر این اسلام‌گرایی که به رشدش کمک کرده از این گذشته برائت بجوید. به عقیده‌ی ژیژک آنان که حاضر نیستند از لیبرال‌دموکراسی انتقاد کنند درباره‌ی بنیادگرایی هم باید سکوت کنند.

بلندپرواز و اندکی جنون‌زده که ساکت کردنش تقریباً غیرممکن است، ژیژک کسی است که همین که از خواب بر می‌خیزد درباره‌ی تحلیل روحی ـ روانی سخن می‌گوید و بعد درباره‌ی صیهونیسم سخنوری می‌کند. به‌عنوان یک روشنفکر فعال آتشین‌مزاج به نظر می‌رسد که در آن واحد در شش نقطه‌ی این سیاره حضور دارد درست به‌مانند سقراطی که داروهای انرژی‌زا مصرف کرده باشد. روزش ممکن است با ملاقات با جولیان آسانژ در سفارتخانه‌ی اکوادور آغاز و به نامه نوشتن در حمایت از یکی از اعضای زندانی گروه «پوسی رایت» ختم شود. در این میان، او وقتش را صرف ناراضی کردن بخش قابل‌توجهی از جمعیت جهان می‌کند. اگر او تهدیدی بر نوسرمایه‌داری است، در عین حال دشمن قسم‌خورده‌ی کثرت‌گرایی لیبرالی  یا محافظه‌کاران سیاسی هم هست.

همه‌ی این‌ها شاید به این خاطر باشد که او شهروند اسلوانی است. کشورهای کوچک با کشورهای بزرگ مناسبات عجیبی دارند. هرکسی که با ایرلند آشنا باشد درستی این نکته را تأیید خواهد کرد. ژیژک با اسکار وایلد از اهالی دوبلین هم شباهت‌هایی دارد، اسکار وایلدی که هروقت یک حس دین‌داری انگلیسی را می‌شنید تمایل مهارناشدنی داشت تا آن را بشکافد و وارونه کند. اما ژیژک که با شمایلی ترسناک به یک قاتل جیره‌بگیر در یک تراژدی ژاکوبنی بی‌شباهت نیست ظرافت‌های اسکار وایلد را ندارد. ژیژک هم‌چنین طنز منحصربه‌فرد اسکاروایلد را هم ندارد. ژیژک بامزه است اما رند نیست. او جوک‌های خوبی می‌گوید استعداد خوبی در بیان نکته‌های عجیب دارد ولی کسی نمی‌تواند از میان نوشته‌های او یک کتاب طنز پرنکته دربیاورد و این کاری است که با نوشته‌ی اسکاروایلد به‌راحتی می‌توان کرد. هر دو ولی در پرده‌گشایی و شالوده‌گشایی توانایی زیادی دارند و با تظاهرات اخلاقی جور نیستند و بیشتر طالب لذت‌جویی ناب‌اند. این که ژیژک یک نماینده‌ی ماهر طنز سیاه بهودی، یعنی یک وودی آلن اهل لوبلیانا باشد، اصلاً عجیب نیست. البته تمایل ژیژک به سیاه‌نمایی وگاه زدن زیرآب دیگران نشانه‌ی کلبی‌مسلکی نیست. به شکل نمایانی نگرش تراژیک فروید را با ایمان مارکسیست‌ها به آینده درآمیخته است.

مثل دیگر نوشته‌هایش این دو نوشته‌ی تازه هم در شکل پسامدرن‌اند ولی محتوایشان مخالف پسامدرنیسم است. ژِیژک التقاط پسامدرنیستم را با انواع ژانرهایش دارد. کتاب‌هایش ساختار استواری ندارند و دایماً بین موضوعات مختلف در نوسان‌اند. کتاب «بازگشت مطلق» که در میان ایده‌های هیستری، هنر و شناخت مطلق به خدا، مرگ و سقوط در نوسان است عنوان فرعی جالبی ندارد: «در راستای مبانی جدید ماتریالیسم دیالکتیکی» ولی این عنوان فرعی یک فریب آشکار است. در ۴۰۰ صفحه‌ی این کتاب تنها اشارات گذرایی به ماتریالیسم دیالکتیکی هست. کتاب‌ها و فصول کتاب‌های ژیژک معمولاً درباره‌ی آن چیزهایی نیستند که ادعا می‌شود چون او در یک آن می‌خواهد درباره‌ی ۵۰ موضوع سخن بگوید. در تردید نسبت به اصالت، او پسامدرن است. بخش عمده‌ای از آن‌چه می‌گوید تازه نیست پیش‌تر گفته شده، نه از سوی دیگران بلکه توسط خود ژیژک. ژیژک در نسخه‌برداری از کارهای پیشین خودش، یکی از بزرگ‌ترین نسخه‌برداران زمانه‌ی ماست که به‌طور مستمر نوشته‌های پیشین خود را به همان صورت بازتولید می‌کند. بخش مهمی از «بازگشت مطلق» در کتاب «دردسر در بهشت» تکرار می‌شود و همان مطالب در این کتاب بازهم تکرار شده است. او همان جوک‌ها را بازگفته است، همان نگرش ها را تکرار و همان حکایت ها را بارها ازنو گفته است.

دیگر جنبه‌ی پسامدرنی نوشته‌های ژیژک در آمیختن توهم و واقعیت در آن است. برای استاد ژیژک، ژاک لاکان هیچ کس فریب‌کارتر از کلبی‌مسلکی نیست که مدعی شود همه چیز را دیده است و می‌داند و از این ادعای فرویدی بی‌خبر است که توهم ـ یا فانتزی ـ در دل واقعیت ساخته می‌شود. همه‌ی این نکته‌ها درباره‌ی نوشته‌های ژیژک هم صادق است. کتاب‌هایش آیا دربرگیرنده‌ی مباحث جدی‌اند و یا این که بیشتر شاهد نمایشی در معرض عموم هستیم؟ او خیال دارد چه‌قدر صادق باشد؟ اگر او می‌تواند به طور نفس‌گیری دانا به نظر بیاید درعین‌حال می‌تواند بطور خطرناکی غیرمسئول هم باشد. وقتی در «دردسر در بهشت» ادعا می‌کند که «بدترین دستاورد استالینیسم از بهترین دستاورد دولت رفاه سرمایه‌داری لیبرال بهتر است» آیا ژیژک جدی سخن می‌گوید، یا این که دارد اندکی شلوغ می‌کند؟ آیا واقعاً فکر می‌کند که اتهام جنسی که به آسانژ وارد شده یک «مسئله‌ی جزئی» است؟ یا به این واقعیت بنگرید که بارها از امکان بالقوه رادیکال مسیحیت سخن می‌گوید و همین را در «بازگشت مطلق» تکرار می‌کند درحالی که بارها ادعا کرده است که او خداباور نیست. یا پرسش به واقع این نیست که آدم به‌ظاهر مسیحی باشد ولی به‌واقع باور مذهبی نداشته باشد. درواقع می‌توان ادعا کرد که او همزمان به مسیحیت باور دارد و باور ندارد. یا این که او فکر می‌کند خداباور نیست نادرست است؟ و یا این که خدایی که او به آن اعتقاد ندارد می‌داند که ژیژک درواقع اعتقاد دارد؟

خود ژیژک هم ملغمه‌ی غریبی است از واقعیت و توهم. او در «دردسر در بهشت» از هملت به‌سان یک دلقک سخن می‌گوید و خود او درواقع هم یک روشنفکر است و هم یک لوده. دلقک‌های شکسپیر از غیرواقعی بودن خود باخبرند و ژیژک هم به همین نحو. به عنوان کسی که احتمالاً عنوان «جذاب و غیرعادی» می‌تواند تنها برای او ساخته شده باشد کسی است که پرستش می‌شود و قدر خود را بالا می‌برد درعین حال خیلی صادقانه درباره‌ی خودش بذله‌گویی می‌کند. چیزی غیرواقعی درباره‌ی رفتارهای غیرعادی سرگردان او وجود دارد که انگار از یک رمان دیوید لاج بیرون پریده است. اشتهای سیری‌ناپذیرش برای ایده‌های تازه ستودنی و درعین‌حال نگران‌کننده است. آدم تعجب نمی‌کند اگر روزی بفهمد که ژیژک را کمیته‌ای ساخته برای این که برای گروه‌های دانشجویی موردتوجه جذاب باشد و حتی آن‌ها را به محک بزند.

وقتی به محتوای نوشته‌های او می پردازیم هیج چیزی به اندازه سیاست انقلابی سازش‌ناپذیر ژیژک نیست که کثرت‌گرای پسامدرن نباشد. این هم شاید یکی از عجایب این زمانه باشد که محبوب‌ترین روشنفکر جهان یک کمونیست متعهد است. درس «دردسر در بهشت» که عنوان فرعی‌اش «از پایان تاریخ تا پایان سرمایه‌داری» است حسرت و درد است «عصر سیاهی در راه است که {مشخصه‌اش} انفجار احساسات اخلاقی و مذهبی و فرونشست ارزش‌های روشنگری» است. سبک ژیژک با امتناع سرسختانه‌اش که از نظر احساسی درگیر نشود قابل‌توجه است ـ یک ویژگی دیگر پسامدرنی ـ ولی حتی او هم نمی‌تواند عصبانیتش را پنهان کند که بانکداران سارق از کیسه‌ی قربانیان خود یارانه بگیرند. همان‌طور که برتولت برشت می‌گفت «سرقت از بانک در مقایسه با تأسیس یک بانک چه اهمیتی دارد؟».

«دردسر در بهشت» با جلوه‌نمایی‌های سیاسی‌اش کتابی است که هرکسی ـ نه فقط اربابان جهان ـ از خواندن‌اش فایده خواهند برد. «بازگشت مطلق» ولی به خاطر تأملات بغرنجش از ماتریالیسم و دیالکتیک احتمالاً علاقه‌مندان کم‌تری خواهد داشت. از جلوه‌نمایی (cant) درآن نشانه‌ی زیادی نیست ولی از کانت ـ فیلسوف ـ چرا. با این وصف درباره‌ی کابالا {عرفان یهودی} و {ژانر ادبی} روایت‌های بردگان، خبرچینی، موسیقی ناموزون و خدا به‌سان مجرم معظّم مطالب جالبی دارد. تردیدی نیست که در کتاب‌های بعدی‌اش شانس خواندن بعضی از همین مطالب را خواهیم داشت.

 

تری ایگلتون، نظریه‌پرداز، منتقد ادبی، روشنفکر انگیسی، استاد ممتاز دانشگاه لنکستر و منتقد برجسته‌ی پسامدرنیستم است که تاکنون بیش از ۵۰ کتاب از وی منتشر شده است.


 

نوشته شده توسط افراسیاب جمالی در سه شنبه نهم دی ۱۳۹۳ ساعت 16:57 موضوع | لینک ثابت


تفاوت رضا داوری و مارتین هایدگر در نقد عقل مدرن

 

محمدتقی طباطبایی/گفتاری در باب مفهوم غرب‌زدگی(بخش دوم)؛

 

محمدتقی طباطباییما در تفکر فردید و در تفکر داوری‌ای که در سال ۱۳۵۹ در حال اندیشیدن است، این تمایز میان شرق و غرب را داریم در صورتی‌که بنا بر مقدمات آن‌ها نباید داشته باشیم. البته دکتر داوری هر چه بیش‎تر از آن سال‌ها دور می‌شود، این تمایز را بیشتر نفی می‎کند. در واقع با نفی این تمایز است که می‎تواند امروز در مورد توسعه، علوم انسانی و مدرنیزاسیون سخن بگوید. جالب است که هایدگر چنین تمایز‌گذاری‌ای را ندارد. نقد هایدگر درونی است، او غرب را از درون نقد می‌کند.

 سیدمحمدتقی طباطبایی عضو هیات علمی پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، طی سخنرانی خود در این مرکز که در باب مفهوم غرب‎زدگی انجام شد، به نوعی دست به سنت‎شکنی زد. همان طور که در بخش نخست این نشست آمد وی در سخنرانی خود با عنوان «درنگی بر مفهوم غرب­زدگی» که با تکیه بر مفهوم غربزدگی آنگونه که در کتاب «فلسفه چیست؟» آمده‌است، به بررسی آرای دکتر رضا داوریاردکانی پرداخت. در ادامه بخش دوم و پایانی این نشست می‎آید.

 

 

مهمترین مبانی غربزدگی

محمدتقی طباطبایی گفت: در همین راستا فردید این شعر جامی را استفاده میکرده که «حقیقت را به هر دوری ظهوری است»، یعنی او این تفکر تاریخی را کاملا جذب فکر خود کرده که بگوید، در هر دور از تاریخ وجود، عقلانیتی منشا و اساس قرار میگیرد و در رنسانس یک عقلانیت جدید پدید آمده که به آن عقل مدرن میگوییم.

البته فردید برای اشاره به این عقل مدرن اصطلاح غربزدگی مضاعف را به کار می‌برد. او معتقد است که «وجود» تاریخی است و در هر دوره از تاریخ ظهوری دارد و بنیادیترین این ظهورها خود آن عقلانیت است. پس عقلانیت نیز در هر دورهای فرق میکند، و این عقلانیتی که در دوران مدرن و پس از رنسانس پدید آمده است، عقلانیتی است که ویژگیهای خاصی دارد.

 

ویژگیهای عقلانیت دوران مدرن

طباطبایی سپس به تفاوتهای عقلانیت در دوران مدرن پرداخت و گفت: این عقلانیت تفاوتهایی دارد، مهمترین ویژگی این عقلانیت این است که وحدانی است. و چرا وحدانی است، چون مطلق و تمامیتخواه است. یعنی تفکر در دوران مدرن تنها فلسفه است در حالی که تا پیش از آن، تفکر صرفا فلسفی نیست – این سخنی است که دکتر داوری در کتاب فلسفه چیست؟ به آن اشاره می‌کند –  ، فلسفه تنها یک گونهای از تفکر است؛ ما تفکر کلامی و عرفانی داشته‌ایم. اما پس از رنسانس، با پدید آمدن این عقل جدید، این تفکرها دیگر وجود ندارند و تنها فلسفه وجود دارد. یعنی یک نوع از تفکر جا را بر تمام دیگر نوعهای تفکر میبندد.

یکی دیگر از بینش‌های هایدگر درباره وجود این است که، وجود امری است غیرسوبژکتیو و غیرقابل فروکاستن به سوژه در معنای اومانیسی آن. پس اگر از وجود و تاریخ وجود صحبت میشود، در واقع نه از یک امر جغرافیایی، فرهنگی، اقتصادی، روانشناسی یا انسانشناختی بلکه از یک امر انتولوژیک سخن میگوییم. درک این موضوعات بسیار مهم است زیرا مقدماتی برای فهم مفهوم غربزدگی است. سوژه پس از این پدید میآید یعنی پس از آن که با رنسانس دور جدیدی آغاز میشود و عقل مدرن پدید میآید، سوژه ممکن میشود. این گونه نیست که انسان رنسانسی صرفا با فعالیت خودآگاهانهی خود، جهان را تغییر داد بلکه جهان تغییر کرد و انسان جدیدی پدید آمد. پس این انسان نبود که توانست جهان جدیدی پدید بیاورد. وجود مقدم است بر موجودی به نام انسان

پس نمیتوان تغییر جهان را به نحو سوبژکتیو فهمید. این نقد هایدگر به سوبژکتیویسم است. نقد مهم او براین باور است که انسان مدرن و انسان قرن هیجدهمی، این خوشبینی را داشت که میتواند صرفا باخودبنیادی عقل و پیروی کامل از آن، به سعادت برسد.

محقق گروه فلسفه پژوهشگاه علوم انسانی ادامه داد؛ این تفکر اولین ضربه را ، در انقلاب فرانسه میخورد. انقلاب کبیر فرانسه مبتنی بر آرمانهای روشنگران است. اما اتفاقی که بعد از آن میافتد، دوره ترور و وحشت است، تا به جنگ‌های جهانی میرسیم. این رویدادها هشدارهایی برای فیلسوفان غربی بوده است که آنچه میگفتند، رخ ‌نداد. در نتیجه آن آرمان قرن هیجدهمی شکست خورد. و سخنان هایدگر هم، بعد از همهی این شکستها است.

 

عقل امری بسته به سوژه نیست

طباطبایی پس از آن اظهار داشت؛ اما نتیجهای که میخواهم از این سخنان بگیرم این است که «عقل امری بسته به سوژه نیست» بلکه امری انتولوژیک است. و عقلی که در دوران مدرن ظهور کرده، مطلق است؛ یعنی نامتناهی است همان‌گونه که اسپینوزا برای آن استدلال می‌کرد. و از آن جهت که نامتناهی است لزوما واحد نیز هست. وقتی شما نامتناهی را بپذیرید در واقع وحدت آن را نیز پذیرفتهاید.

اگر این عقل مدرن، عقلی است مطلق، وحدانی نیز هست. اگر این عقل مطلق وحدانی بسته به سوژه نیست بلکه بنیادِ خود سوژه است، پس دیگر نمیتوانیم بگوییم عقل، شرقی یا غربی است و دیگر نمیتوانیم بگوییم عقل ایرانی و غیرایرانی داریم. شرق و غرب در اینجا بیمعنی میشوند، زیرا شرق و غرب مفاهیمی جغرافیایی، اقتصادی، فرهنگی، روانشناختی و جامعهشناختی هستند.

 

اما چرا غربزدگی

بنابراین واژه‌ی غرب در اصطلاح غرب‌زدگی را باید بر اساس مفهوم این عقلانیت خاص فهمید. بر همین اساس است که فردید به فهم آل‌احمد از غرب‌زدگی نقد دارد چون آلاحمد شرق و غرب را این طور فهمیده است و بنا بر همین فهم می‌پندارد شرقیها باید به گونهی دیگر عمل کنند. از نظر جلال غربزدگی یعنی اینکه هر چیزی که از غرب وارد شود ما از آن راضی باشیم، یعنی هر چیزی را که آنها انجام میدهند درست بدانیم و از آن تقلید کنیم در حالی که بنا به آن‌چه گفتیم معلوم شد که مطلب این نیست.

غربزدگی یعنی نگاه موجودبین و متافیزیکی به جهان داشتن، یعنی نیستانگار بودن. نیستانگاری نیز نه به معنای نیچهای یعنی به معنای قرار گرفتن متافیزیکی در برابر زندگی واقعی و حیات، بلکه نیستانگاری به معنای دوری از حق. این تعاریف را در نوشتههای دکتر داوری نیز داریم؛ او میگوید، تفکر نسبتی با حق است. فلسفه این نیست، فلسفه عقل خودبنیاد است، دیگر نسبت با حق نیست بلکه بشری است. بشر است که در اینجا، جای حق را میگیرد.

سپس طباطبائی تاکید کرد؛ مفهوم غربزدگی مفهومی است که در تقاطع مقدمات بسیار زیادی پدید میآید. اما با وجود آگاهی به تمام این مقدمات باز هم در این مساله یک پارادوکس بزرگ وجود دارد. خود دکتر داوری نیز به این مشکل باور و توجه دارد، فردید نیز همینطور. او میگوید مفهوم غربزدگی، مفهوم جغرافیایی نیست؛ در این مساله شرق و غرب وجود ندارد. در اینجا به عقل توجه دارد؛ عقلی خاص که دیگر با حق نیست بلکه عقلی خودبنیاد و بشری است. و این امری نیست که خواستهی ما باشد که بپذیریم یا نپذیریم. یعنی امری نیست که در قالب جغرافیایی بگنجد؛ بلکه تمام این تمایزها، پس از آن است. انتولوژیک است یعنی بشر دیگر این طور فکر میکند. و اتفاقا دیگر نمیتواند این طور فکر نکند، حتا اگر خیال کند که اینطور فکر نمیکند. یعنی بیرون از این عقلانیت جایی وجود ندارد. عقلانیتی بیرون از آن نیست که بخواهیم به آنجا برویم و بگوییم حالا دیگر من غربزده نیستم. و «غربزده نیستم» معنی پیدا نمیکند.

دکتر داوری در گفتوگویی –در کتاب فیلسوف فرهنگ آمده است- میگوید من منتقد غرب هستم اما از عقل دیگری سخن نمیگویم، نمیگویم «زین خرد جاهل همی باید شدن». چون خرد دیگری وجود ندارد. عقل این است و اتفاقا دست انسان نیز نیست، این ظهور وجود است.

در اینجاست که باید پرسید چرا برای بیان این مطلب، واژهی غربزدگی وضع شده است؟ چرا در توصیف این عقل فراگیر می‌گویید «غرب»؟ دکتر داوری جواب میدهد چون ظهورش در غرب بود. میپرسیم اگر در غرب ظهور کرده باشد یعنی این‌که دیگر نامتناهی و وحدانی نیست پاسخ این خواهد بود که خیر. آن‌گاه باید پرسید که آیا دلیل این کجفهمی که در امثال آل‌احمد به وجود میآید، همین واژهی «غرب» نیست در حالی که با آن فهمی که شما از عقل مدرن دارید دیگر نباید برای اشاره به آن از مفهوم غرب‌زدگی استفاده می‌شد.

نامناسب‌تر «غرب» در این واژه، بخش «زدگی» است. پسوند «زدگی» یک پسوند ارزشگذار است، و همیشه نیز ارزش منفی دارد مثل «دلزدگی»، «آشوبزدگی»، «شرمزدگی» و ... . زدگی بار منفی دارد. پس وقتی میگوییم غرب، و سپس زدگی را به آن ضمیمه میکنیم، جا کاملا برای این فهم باز میشود، که نباید اینطور بود، نباید غربزده بود؛ گویا غرب چیزی دیگر است. و این تمایزی است که از واژهی غربزدگی نشات میگیرد و تمایزی است که داوری و فردید هر دو به آن توجه داشته‌اند و از آن دوری می‌کرده‌اند.

 

تفاوت داوری و هایدگر در نقد عقل مدرن

این پژوهشگر فلسفه در ادامهی بحث «غربزدگی» ادامه داد؛ اما یک نکتهی مهمتر که میخواهم به آن اشاره کنم این است که ما در تفکر فردید و در تفکر داوری‌ای که در سال ۱۳۵۹ در حال اندیشیدن است، این تمایز میان شرق و غرب را داریم در صورتی‌که بنا بر مقدمات آن‌ها نباید داشته باشیم. البته دکتر داوری هر چه بیشتر از آن سال‌ها دور می‌شود، این تمایز را بیشتر نفی میکند. در واقع با نفی این تمایز است که میتواند امروز در مورد توسعه، علوم انسانی و مدرنیزاسیون سخن بگوید. جالب است که هایدگر چنین تمایز‌گذاری‌ای را ندارد. نقد هایدگر درونی است، او غرب را از درون نقد می‌کند به دیگر سخن با این‌که تاریخ متافیزیک را نقد می‌ند اما با این نقد، از آن عقل جدا نمیشود که گویی عقلانیت دیگری وجود دارد و او به آن دست یافته و حال از منظر آن عقلانیت است که متافیزیک غربی را نقد می‌کند.

نقد هایدگر نقد اطلاق و نامتناهی‌بودن عقل غربی است، یعنی آن عقل، مطلق نیست، بلکه تاریخی است. به باور او این عقل متافیزیکی گرچه به شکل مطلق ظهور کرده است اما از بین میرود پس مطلق نمیتواند. اما این نیز به این معنا نیست که هایدگر، از این عقلانیت خارج شده و به مسیری دیگر رفته است. هایدگر معتقد است این عقل حد دارد یعنی همان مفهوم تناهی که بعد از قرن بیستم و پس از نیچه فهمیده میشود. در واقع این همان فهم نیچه است. نفی اطلاق ابدا به معنی رسیدن به مرحلهی دیگر یا پدید آمدن عقلانیتی جدید نیست، بلکه یک نقد درونی است.

این مساله –نقد متافیزیک- وقتی در نزد ما میآید، میشود غربزدگی. غربزدگی برای فردید عین متافیزیک است؛ و به قول خودش عین نیستانگاری حق است. او میگوید وقتی تفکر حضوری را کنار گذاشتیم، وقتی حضور عرفانی را کنار گذاشتیم، این اتفاق برای ما رخ میدهد؛ گویی ما گونهای دیگر از عقلانیت داریم. این در صحبتهای فردید زیاد است.

در این بخش نیز طباطبایی تاکید داشت؛ صحبت من در این نشست بر موضوع فردید نیست بلکه تنها در حال اشاراتی به آرای او هستم.

دکتر داوری نیز در سال ۵۹ در مقدمه کتاب «فلسفه چیست» درباره این مساله سخن میگوید. ایشان در آنجا بیان میکند که ظهوری دیگر از عقلانیت پدید آمده است. یعنی آنچه که هایدگر به آن اشاره میکرد و میگفت باید منتظرش بود، گویا رخ داده است. و داوری به کلام و تصوف اشاره دارد و میخواهد آنها را جایگزین کند.

این‌جاست که میبینیم تمایز میان شرق و غرب در واژهی غربزدگی، نه تنها زمانی پدید میآید که غربزدگی درست فهمیده نشده باشد بلکه گویی در فهم فردید و داوری نیز که به این تمایز باور ندارند به گونه‌ای راه یافته است. به دیگر سخن حتا اگر ما غربزدگی را به معنی انتولوژیک هم بفهمیم، باز هم راه برای عقلانیتِ بدیل باز می‌شود. یعنی در اینجا نقد دکتر داوری و فردید، نقد درونی به متافیزیک غربی نیست، بلکه نقدی است که گویا در حال بیرونی شدن است، گویا ما در جای دیگری ایستادهایم. همهی این موضوعات چیزهایی است که سالهای بعد داوری آنها را کنار می‌گذارد.

 

غربزدگی فعال و غربزدگی منفعل

طباطبایی ادامه میدهد؛ در این‌جا نکته‌ای است که نباید به آن بی‌توجهی کرد که در همان مقدمهای که دکتر داوری در کتاب «فلسفه چیست» دارد بیان می‌شود. در آنجا که داوری در حال صحبت از این بدیل عقلانی است، حرفهای دیگری هم دارد که نشان میدهد ایشان گرچه هنوز از مرحلهی فردیدی فکر خود گذر نکرده اما فکرش با فکر فردید تفاوت دارد. به عبارت دیگر در فکر او عناصری وجود دارد که نافی مفهوم غربزدگی فردید است. آن عنصر به طور واضح، مفهومی به نام «غربزدگی فعال» است که بسیار یادآور نیستانگاری فعال نیچه است.

ایشان در آنجایی که میگوید تفکر دیگری پدید میآید که جای فلسفه را میگیرد به طوری که اخلاق مبنای سیاست میشود، میگوید با انقلاب اسلامی در وهلهی اول میتوانیم به غربزدگی فعال برسیم. غربزدگی فعال یعنی میتوانیم مسالمت و مشارکت در تاریخ جهان داشته باشیم، یعنی غربزده به معنای واقعی شویم و از غرب‌زدگی منفعل بیرون بیاییم. اینکه بفهمیم کجایی هستیم. زمین ما کجاست، عقلانیت چیست، و عاقل باشیم. البته هیچ‌گاه نباید در این مرحله بمانیم اما نخستین گام برای گذر از غرب از نظر وی غرب‌زدگی فعال است. همان‌طور که بعدها می‌گوید، راه ما از غرب میگذرد و برای گذر از غرب باید نخست راهی که غرب رفته را طی کرد، و سپس باید از آن گذر کرد. این مفهوم غربزدگی فعال نزد داوری است.

این تفکر در سال ۵۹ در دکتر داوری وجود دارد. سپس میبینیم که این حرف زده میشود که آینده از غرب میگذرد، یعنی راه آینده از دل غرب باز میشود نه اینکه یک بدیلی است که الان وجود دارد؛ گویا غرب تمام شد و انگار یک شرقی وجود دارد.

این محقق فلسفه گفت: در هایدگر ما از تفکر جایگزین محصل صحبت نمیکنیم. اما در فردید از این جایگزین محصل صحبت میشود. پس حتا اگر ما مفهوم غربزدگی را جغرافیایی، اقتصادی، سیاسی، روانشناسی، فرهنگی، انسانشناسانه نفهمیم و انتولوژیکال بفهمیم، باز نیز در نزد فردید و دکتر داوری که در سال ۵۹ وجود دارد، تمایز ایجاد شده است.

اما مفهوم غربزدگی فعال در همان سال ۵۹ در منظومهی فکری داوری نشان میدهد که وی از این مرحلهی فردیدیاشگذر خواهد کرد و کاملا مستقل عمل خواهد نمود. امروز کاملا مشخص است که داوری از آن گذر کرده است. اینکه داوری اصرار دارد که فردیدی نیست و مثل او فکر نمیکند، شاید یکی از دلیل‌های‌ش همین باشد.

و به نظر من به خاطر اینکه داوری از این تمایز گذر کرده است، مفهوم غربزدگی در نزد وی برخلاف فردید، محوریت ندارد و به مرور زمان کنار گذاشته میشود.

طباطبایی ادامه داد؛ صحبت از عقلانیت ایرانی، در این فضای متکثر فرهنگی که ایجاد شده است، ممکن است گمراه‌کننده باشد. ما از هویت ایرانی میتوانیم حرف بزنیم اما از عقلانیت ایرانی اگر حرف بزنیم، عقلانیت را به کلی از دست خواهیم داد و دیگر هیچ نسبتی برقرار نخواهیم کرد که بحث ما در این جلسه نیست.

دکتر داوری نیز این شمای کلی را دارد که سیاست آخر است و مقدم بر سیاست، فرهنگ است؛ یعنی اگر کشوری سیاست خاصی دارد آن برآمده از فرهنگ آن کشور است؛ و فرهنگ مبتنی بر تفکر است، که البته امروزه این تفکر فلسفه است. اینکه می‌گوید امروز افراد سیاستزده هستند، یعنی سیاست را بر همه‌ی امور مقدم می‌کنند و این تقدم و تاخر را نمیفهمد؛ میخواهند دموکراسی را در جهان بسط بدهند، میخواهد کشورهای دیگر را آزاد کنند ولی متوجهی این امر نیستند که قبل از آن باید اتفاقی در عقلانیت و فرهنگ افتاده باشد تا این اتفاق ممکن شود و ثمر دهد.

محمدتقی طباطبایی در انتهای بحث خود از مفهوم غربزدگی گفت: نکتهی آخر اینکه دکتر داوری اگر نفی میکند که فکر من تغییر نکرده است، به یک معنا میتوانیم، بپذیریم، زیرا از اصول خود تخطی نکرده است اما میتوانیم تغییر به معنای بسط را در فکر وی ببینیم. یعنی یک سلسله عناصری در فکر اولیهی او وجود دارد که نقش مهمی را بازی میکنند. و آنها به مرور کمرنگ میشوند و فکر خالص خود داوری که در آخر و در کتابهایی که در این زمان پدید آمده است، ظاهر میشوند. در اینجا دیگر این تفکر، فکر داوری است. اینجا داوری میتواند با توسعه نسبت داشته باشد. و تمام آنها از دل آن مفهوم غربزدگی فعال وی بیرون بیاید.

اولین گامی که ما داریم، غربزدگی فعال است؛ ما غربزدهی منفعل هستیم. یعنی هنوز نمی‌دانیم در چه جهانی زندگی می‌کنیم و در کجا ایستادهایم. اما غربزدهی فعال زمین و جای خود را پیدا میکند، فعال است و مشارکت دارد. یعنی در تکنولوژی جهان مساهمت می‌کند و در تمام اتفاقات جهان شریک میشود. اما در این وضعیت نباید ماند. این چیزی است که خود غربیها نیز فهمیدهاند و بعد ما فهمیدیم. اگر نیچه و هایدگری نبود که این نقدها را به متافیزیک وارد کنند، ما نمیتوانستیم این سیر را متوجه شویم. یعنی با غربزدگی فعال ما به نزد غربیها میرسیم و جا و زمین خود را پیدا میکنیم، و میتوانیم از آن گذر کنیم.

و این چنین راه آینده باز میشود، این سخنی است که در آخر در فکر دکتر داوری کاملا آشکار است. در این مرحله است که داوری از توسعه خیلی آشکار سخن میگوید و کسانی که این امر را تناقض میبینند، متوجه نشدند که چه اتفاقی در فکر داوری در حال رخ دادن است.


 

نوشته شده توسط افراسیاب جمالی در سه شنبه هجدهم آذر ۱۳۹۳ ساعت 16:53 موضوع | لینک ثابت


نگذاریم رب النوع آبها بمیرد

 

 

در دل رشته کوه‌های زاگرس و  در غرب ایران چشمه‌ای از دل کوه می‌جوشد که پیدایش آن به 60 میلیون سال قبل و مربوط به اواخر دوران كرتاسه است.  این چشمه که در محل و زبان کردی به نام «کانی بل»  معروف است، نام خود را از خدای آب بابلیان باستان که «بل» نام داشته گرفته است. (بل در واژه یونانی یعنی رب النوع آبها). آب‌دهی این چشمه سه هزار لیتر در ثانیه است و پس از طی کردن 15 متر به رودخانه سیروان می‌ریزد. در حال حاضر کوتاه‌ترین رودخانه‌ جهان که به ثبت رسیده است رودخانه دی ریور (D River) است که طول آن 37 متر و در شهر لینکن در ایالات اورگان آمریکا است، حال با توجه به مشخصات کانی بل می‌توان آن را کوچک‌ترین رودخانه جهان نامید و ثبت جهانی کرد. آب این چشمه از لحاظ کیفی در زمره بهترین آب‌های معدنی دنیا بوده و یکی از پرآب‌ترین چشمه‌های غرب ایران است. در راستاي حفاظت از آثار تاريخي و طبيعي در سال 1388 اداره کل ميراث فرهنگي، صنايع دستي و گردشگري استان كرمانشاه چشمه بل در شهرستان پاوه را در فهرست آثار ملي ثبت كرد. به راستی منظره این شاهکار میلیون‌ها ساله خلقت فقط این جمله را برای بیننده در ذهن تداعی می‌کند؛ خداوندا، ای خالق هستی، بزرگی تنها لایق و سزاوار تو است و بس که چنین نعمتی را بر ما ارزانی داشتی. در دو کیلومتری این چشمه روستای تاریخی و گردشگری هجیج قرار دارد. این روستای تاریخی که آخرین روستای استان کرمانشاه در شهر مرزی نودشه می‌باشد دارای 180 خانوار است و یکی از معروف‌ترین روستاهای پلکانی است. تمام خانه‌های هجیج از سنگ و اغلب به صورت خشکه چین و پلکانی ساخته شده به‌گونه‌ای که پشت بام هر خانه حیاط خانه دیگری است. اما این روزها خبر خوشی از این روستا و چشمه بل به گوش نمی‌رسد. از سه سال پیش با شروع ساخت سد داریان روی رودخانه سیروان خواب اهالی هجیج وچشمه بل آشفته شده است. با ساخت این سد چشمه بل برای همیشه در زیر دریاچه این سد مدفون می‌شود و قسمتی از روستای هجیج و چند روستای اطراف آن به زیرآب می‌روند و سد داریان آنها را از هویت تاریخیشان و علاقه فولادین به سرزمین مادریشان جدا می‌کند. اجرای سد داریان به صورت کامل نه تنها چشمه بل را از بین خواهد برد بلکه حتی باعث می‌شود ۱۵ چشمه دیگر نیز زیرآب برود و این ضررهای زیادی را در مباحث مربوط به خشکسالی نصیب استان‌های کرمانشاه و کردستان خواهد کرد. از دیگر اثرات تخریب چشمه معدنی بل: 1- پس از آبگیری سد داریان دریاچه‌ای به وسعت تقریبی ۷ کیلومتر مربع و حجم ۳۳۸ میلیون متر مکعب تشکیل خواهد شد و هزاران اصله درخت جنگلی (غالبا بلوط) در داخل مخزن سد مدفون خواهد شد. این در حالی است که طبق استانداردهای بین‌المللی ارزش زیست‌محیطی هر اصله درخت ۵۰ ساله با تاج سالم، حدود ۱۹۳هزار و 250 دلار (حدود ۶۰۰ میلیون تومان) خواهد بود. 2- امروزه بحث حکمرانی آب مطرح بوده و بیش از ۳۰ سال است ساخت سدهای مخزنی در سراسر دنیا متوقف شده است و این به دلیل تبعات فاجعه‌آمیز این نوع طرح‌ها است. از جمله افزایش سطح تبخیر (که باعث هدر رفت منابع آب خواهد شد)، برهم زدن تعادل اکوسیستم‌ها و... به همین خاطر سالانه دهها سد بزرگ و کوچک در سراسر دنیا تخریب می‌شوند تا شاید آب جریان آزاد خود را در حوزه آبریزش بازیابد و وظایف خود را مطابق آنچه که خداوند بزرگ مقدر کرده است به انجام برساند (نمونه آن سد مارموت در کشور آمریکا است که در سال ۲۰۰۷ به‌طور کامل تخریب شد). 3- کاهش ضریب برف منطقه؛ با توجه به بالا بودن ظرفیت گرمایی آب، وجود این دریاچه قطعا باعث کاهش ضریب برف منطقه خواهد شد و بارش‌ها اکثرا به صورت باران خواهد بود. با توجه به شیب‌دار بودن منطقه تغذیه آب‌های زیرزمینی منطقه به وجود برف وابسته بوده زیرا که باران اکثرا به صورت روان‌آب از دسترس خارج خواهد شد و این پدیده باعث کاهش آبدهی همه چشمه‌های منطقه شده و کشاورزی و حتی حیات همه مردم را با تهدید جدی روبه‌رو خواهد کرد. چشمه بل یکی از با ارزش‌ترین آثار طبیعی است و در صورت نابودی به فراموشخانه تاریخ خواهد پیوست آنگاه شاید پشیمان شویم که چرا از سرنوشت دریاچه ارومیه و زاینده رود و  این همه تالاب ایران زمین که مردند یا در حال مرگ هستند، درس نگرفتیم و برای نجات بل کاری نکردیم؟ به راستی این همه آزمون و خطا و شاید بهتر باشد بگوییم کار غیر اصولی دست‌اندرکاران و برنامه‌ریزان ناشی از چیست؟ مگر نه این است که باید بر اساس اصل مهندسی ارزش مطابق ماده ۲۱۴ قانون پنجم توسعه کشور پروژه‌ها را برنامه‌ریزی کرد؟ چرا باید چشمه‌ای با این عظمت و ارزشمندی که بر اساس ارزیابی کارشناسان محیط‌زیست ارزشی معادل چاه‌های نفت کرکوک را برای منطقه اورامانات و غرب کشور دارد به این سهولت از دست برود؟ در این زمان از تاریخ که روز به روز بر ارزش آب افزوده می‌شود و بر اساس گفته سیاستمداران مناقشات نظامی آینده جهان بر سر مساله آب است آیا تصمیم درستی است که در اثر یک سهل‌انگاری تاریخی نسل ما، آیند‌گان را از چشمه‌ای که سالانه توان آب‌دهی ۱۵۰ میلیون متر مکعب آب خالص را دارد محروم کرد؟ اکنون در کمال ناباوری خواسته یا ناخواسته و در یک اشتباه تاریخی شاهد هستیم که در اقدامی به دور از عقل و منطق، تصمیم به حذف این اثر طبیعی ملی گرفته شده است. هیچ منطق علمی، اخلاقی و حتی مادی این اقدام را توجیه نخواهد کرد، چه منطقی قبول خواهد کرد یکی از سرچشمه‌های پاک‌ترین آب‌های ایران عزیز در زیر میلیون‌ها متر مکعب آب آلوده دیگر رودخانه‌ها برای همیشه مدفون و از حیز انتفاع خارج شود. باشد که رب النوع آبها، همچنان زلال و خروشان بماند.

یادداشت روزنامه دنیای اقتصاد روزنامه دنیای اقتصاد - شماره ۳۳۰۶ تاریخ چاپ: ۱۳۹۳/۰۷/۰۳ به قلم هاشم درویشی


 

نوشته شده توسط افراسیاب جمالی در سه شنبه پانزدهم مهر ۱۳۹۳ ساعت 12:7 موضوع | لینک ثابت


نخستین نشست گروه کاری نجات چشمه بل و مسوولین ساخت سد برگزار شد

به گزارش ایرنا، نخستین دیدار گروه کاری نجات چشمه بل و مسوولین ساخت سد، اگر هیچ نتیجه ای نداشته باشد، به نظر آغاز همکاری شفاف دو طرف و نویدی بر خروج از بن بست بود. اعضای گروه کاری در این نشست، اشراف مدیر طرح به ابعاد مختلف فعالیت ها و آمادگی وی برای پاسخگویی را قابل تحسین دانستند. مسوولین ساخت سد در این نشست اعلام آمادگی کردند در بخش های مختلف فعالیت خود هم در زمینه مطالعات و هم در زمینه فعالیت هایی که در رابطه با طرح کنونی خود برای جابجایی آب چشمه بل انجام می دهند، گروه کاری نجات چشمه بل را در جریان قرار دهند. در این نشست مسوولین ساخت سد به طور شفاف اعلام کردند که تنها می توانند آب چشمه را به ارتفاع منتقل کنند و حفظ فیزیکی چشمه را امکان پذیر ندانستند. گروه کاری نجات چشمه بل هم هدف خود را حفظ فیزیکی چشمه و آب آن باهم اعلام کرد و در رابطه با ابعاد مختلف طرح کارفرما برای انتقال آب چشمه بل به صورت فنی، به گفت و گو پرداختند. طرح کنونی کارفرما پلاگ مسیر خروجی چشمه به سمت رودخانه سیروان و هدایت آب چشمه به ارتفاعی حدود 150 متر است. اعضای گروه کاری معتقد بودند که شیب هیدرولیکی منجر به اختلاط آب سد با آب چشمه بل در طرح کارفرما می شود ولی کارفرما برخلاف نظر گروه کاری معتقد بود که شیب هیدرولیکی به سمت مخزن آب است. یکی دیگر از مواردی که برای گروه کاری سوال بود، احتمال فرار آب در این طرح بود، اعضای این گروه معتقد بودند در صورت فرار آب، فشار به اندازه ای نخواهد بود که آب به سمت ارتفاع منتقل شود. پاسخ مسوولین ساخت سد برای این ابهام در طرح، این بود که راه های نفوذ و خروج آب پس از پلاگ کردن مسیر چشمه به سمت رودخانه، از طریق آزمایش ها بررسی، شناسایی و سپس مسدود می شود. اما این توضیح مسوولین ساخت سد نیز نتوانست گروه کاری نجات چشمه بل را قانع کند، چرا که آنها این سوال نیز برایشان مطرح بود که اگر فرار آب در نقاطی بود که قابل دسترس و پیدا کردن نبود، نتیجه انجام طرح کارفرما به کجا می رسد. احتمال اختلاط آب چشمه و سد، احتمال فرار آب و کاهش فشار و عدم حفظ فیزیکی چشمه بل، دلایلی بودند که موجب شده بود گروه کاری با طرح فعلی کارفرما برای نجات چشمه بل موافق نباشد.


 

نوشته شده توسط افراسیاب جمالی در پنجشنبه دوم مرداد ۱۳۹۳ ساعت 11:4 موضوع | لینک ثابت


نزاع تفسیری و انتقادی

 

گادامر-هابرماسدو فیلسوف مورد بحث، دو مقصد متفاوت دارند. هابرماس به دنبال احیای روشی برای مبارزه نظری جهت نیل به آرمان‌های روشن‌گری و در تداوم فلسفه استعلایی کانت است. در مقابل گادامر به دنبال یافتن رویکردی جهت به گفت آمدن وجود و روشن شدن ساختار وجودی فهم است.

 

 

۱- هابرماس و گادامر

منازعات نظری گادامر و هابرماس از سال ۱۹۶۷ آغاز شد. در این گفت‌وگوهای مکتوب که تبدیل به یکی از مهم‌ترین مناظرات قرن بیستم شد و مورد توجه بسیاری از اصحاب علوم اجتماعی نیز قرار گرفت، هابرماس تلاش کرد نشان دهد که هر چند هرمنوتیک در تفسیر هنر و فرهنگ مفید است و می‌توان از آن برای رویکرد تاملی در علوم اجتماعی در برابر رویکردهای پوزیتیویستی رایج بهره برد، اما با این حال دارای نواقص و نارسایی‌هایی نیز هست و گزینه مناسب، نقادی ایدئولوژی به همان سبک نسل دوم مکتب فرانکفورت و هابرماس است.

هابرماس، فیلسوفی است که کاملا در ادامه‌ی سنت فکر آلمانی می‌اندیشد و می‌توان به‌وضوح وامداری او را به کانت، هگل، مارکس، ماکس وبر، نومارکسیسم، فروید و حتی هیدگر۱ دید. شاید از این روست که رورتی، هابرماس را به‌درستی یک فیلسوف کانتی می‌خواند. مهم‌ترین نشانه‌ی آن که هابرماس هم‌چنان بر سنت کانتی تفکیک علایق سه‌گانه استعلایی نفس اصرار دارد: علاقه برای تسلط بر طبیعت که ثمره‌ی آن علوم طبیعی است؛ علاقه برای آفرینش و تعالی فرهنگی و زبانی که از ثمرات آن دانش هرمنوتیک است،۲ و بالاخره علاقه برای دانش رهایی‌بخش که ثمره‌ی آن همان فلسفه انتقادی است.۳  دانش رهایی‌بخش همان بیت‌الغزل همه گرایش‌های چپ و نشان‌دهنده‌ی خصلت اتوپیایی این گرایش‌هاست. امری که آن ها نیز از دیدگاه خوش‌بینانه هگل به ارث برده‌اند. آرزوی هابرماس برای اتمام بحران مدرنیته با پایان یافتن «پروژه مدرنیته»، مبتنی بر همین دیدگاه است. علوم انتقادی از دیدگاه هابرماس، نحوه‌ای از رویکرد به علوم اجتماعی است که آرمان رهایی‌بخشی را به سرانجام می‌رساند. تعلق خاطر هابرماس به روان‌کاوی و فروید به‌عنوان نحوه‌ای از این علوم رهایی‌بخش، این‌جا فهمیده می‌شود.

او البته در به‌کارگیری اصطلاح دانش انتقادی، بی‌شک مدیون هورکهایمر، بنیانگذار مکتب فرانکفورت است. هورکهایمر در برابر عقلانیت ابزاری ماکس وبر، بر آن بود که می‌توان با نظریه‌ی انتقادی، به ارزیابی اهداف و ایدئولوژی‌ها پرداخت. از دیدگاه هورکهایمر، نظریه بدین معنا چیزی نیست که بتوان آن را آینه‌ی طبیعت یا جهان دانست؛ بلکه باید آن را متن رفتارهای عملی زندگی دانست. (Sherratt/ ۲۰۰۶, ۱۹۸) اما این گرایش هم‌چنان گرفتار تفکیک عقلانی کانت تا ماکس وبر است و حتی شباهتی به نظر پوپر نیز در آن دیده می‌شود؛۴ چرا که نظریه انتقادی نمی‌گوید زندگی روشن چیست بلکه می‌گوید چرا زندگی‌های ما روشن نیست. به‌عبارت بهتر، شناخت حقیقت اهداف و رفتارهای ما، هم‌چنان از دسترس فهم خارج است. هم‌چنین هابرماس اصرار دارد که باید راهی برای نیل به دیدگاهی جهان‌شمول برای رفتارهای انسان باشد تا از اسارت نگاه تاریخی-زبانی اصحاب هرمنوتیک رها شد. این نیز خود تاثیرپذیری دیگری را در اندیشه‌ی هابرماس از نگاه کانت نشان می‌دهد. هم‌چنان که مارکس و فروید به‌دنبال نشان دادن اهداف عینی۵ رفتارها بودند، نظریه‌ی انتقادی نیز به‌دنبال آن است تا اهداف عینی را نشان دهد.

 

  ۲- هابرماس با گادامر

هابرماس در چند دقیقه با اصحاب هرمنوتیک همراه است و شاید بهتر باشد بگوییم از آن ها درس آموخته است:

نخست آن‌که معنا به صورت تعاملی و با مشارکت شناسنده در جریان شناخت حاصل می‌شود. این شناخت هر چند در عالم اذهان دیگر صورت می‌گیرد، اما چون دارای متنی فرهنگی ـ تاریخی است، صورت بین‌الاذهانی دارد. با این درآمیختگی افق‌هاست که می‌توان معنای زندگی فرهنگی و اجتماعی را دریافت و این، ورای مباحث روش‌شناختی است.

دوم آن‌که با این درآمیختگی افق‌ها ما به فهمی عمیق‌تر نائل می‌شویم. این فهم عمیق‌تر با محوریت فعل مفسر صورت می‌گیرد و فرایند چنین فهمی را از نسلی به نسلی انتقال می‌دهد.

سوم آن‌که معنا و سنجش اعتبار آن با یک‌دیگرند و دوشادوش هم در فرایند تفسیر رخ می‌دهند. به‌عبارت بهتر، نمی‌توان دلایل فهم چیزی را از فهم آن چیز منفک کرد.

چهارم آن‌که دانش و ارزش با هم آمیخته‌اند. ارزش عام و کلی وجود ندارد. منشاء ارزش‌ها در دل تاریخ‌ها و فرهنگ‌ها نهفته است.

و سرانجام آن‌که ـ در نگاه متأخر هابرماس ـ زبان نه یک ابزار است، بلکه منبعی است که ما با آن زندگی می‌کنیم. اجتماعی ساختن و تولیدات فرهنگی با واسطه‌ی زبان صورت می‌پذیرد. بنابراین نظریه‌ی انتقادی هابرماس نیز به نوعی تعامل زبانی تبدیل می‌شود.(Pusey/ ۲۰۰۳, pp ۶۱-۶۴)

 

  ۳- هابرماس در برابر گادامر

اما هابرماس در مقام انتقاد از هرمنوتیک، بر این مدعاست که هر چند هرمنوتیک در فهم زبان به‌عنوان بستر افعال و افکار مناسب است، اما در فهم جامعه و نهادهای اجتماعی که اموری عینی هستند، نمی‌تواند موفق باشد. چرا که فهم هرمنوتیکی در مقوله‌های اجتماعی با موانع سنت و زبان روبه‌رو می‌شود؛ موانعی که خود، عاری از ایدئولوژی نیستند. ایدئولوژی در درون زبان، با فریب ما، خودش را بر ما تحمیل می‌کند و ما با هرمنوتیک راهی برای گریز از آن نمی‌یابیم. اما نظریه‌ی انتقادی به دنبال آن است تا مقولات اجتماعی را از بیرون نقد کند. به اعتقاد او تامل انتقادی از عهده‌ی شکستن جزم‌ها بر می‌آید. اما هرمنوتیک هم‌چون مفسران فرهنگ‌گرا، نمی‌تواند به نقد شکل زندگی برسد.(Ibid, p۶۵)

در واقع از دیدگاه هابرماس، اصحاب هرمنوتیک با توجه بیش از حد به «بعد سوبژکتیو انسان»، دچار نسبیت می‌شوند و نمی‌توانند به نقد عینی امور اجتماعی بپردازند. اما با آن‌چه فرانکفورتی‌ها «هرمنوتیک انتقادی» می‌خوانند، می‌توان ضمن نقد فرهنگ و حجیت تاریخ و رهایی از مناسبات قدرت زبان، از نسبیت نیز گریخت. (ریخته‌گران؛ ۱۳۷۴: ۴۲۰-۴۱۹)

 

  ۴- هابرماس یا گادامر؟

اما به‌نظر می‌رسد انتقادات هابرماس بر گادامر، ناشی از آن باشد که دو فیلسوف، علی‌رغم اشتراکات ظاهری، در فهم بسیاری از مفاهیم فوق‌الذکر از اساس اختلاف دیدگاه دارند. همان‌طور که گفته شد، هابرماس در ادامه‌ی سنت کانت حرکت می‌کند و هم‌چنان قائل است که انسان استعلایی، جایی جدا و مستقل از زمینه‌ها، حضور و عینیت دارد و می‌تواند به نقادی امر اجتماعی، «از بیرون» بپردازد. به‌نظر هابرماس، حتی اگر این نقد، بدوا با حجب فرهنگ و تاریخ مواجه باشد، در ادامه می‌تواند با خرق این حجب، به حقیقت ایدئولوژی‌ها یا زبان‌های ایدئولوژیک دست یافت. از این رو و براساس همین نگاه سوبژکتیو است که او گادامر را ایده‌آلیست و رهیافت او را سوبژکتیو می‌خواند. چرا که از نقطه‌نظر کانتی، عالم و فرهنگ را جز به طریقه‌ی «ذهنی» نمی‌توان فهمید. در مقابل، امور «عینی»، اموری بین‌الاذهانی‌تر هستند و بدون نسبیت می‌توان به آن ها فهم پیدا کرد.

در برابر این اسطوره‌ی کانتی، یعنی تفکیک عینی از ذهنی، حتی دیلتای هم نتوانست مقاومت زیادی انجام دهد و به این قناعت کرد که روش علوم طبیعی را کاملا از روش علوم انسانی تفکیک کند.۶ اما در رهیافت هرمنوتیک فلسفی، انسان چیزی نیست جز نسبتی که به شکل تاریخی و به واسطه‌ی زبان، در عالم خود برقرار می‌کند. بنابراین نه ایدئولوژی، نه علوم انسانی و نه هیچ چیز دیگر، از دایره‌ی تفهم هرمنوتیکی بیرون قرار نمی‌گیرد. به‌تعبیر هایدگر، انسان، تاریخ‌مند۷ و زبان‌مند۸ است. یعنی مناسبات قدرت و تکنیک هم لاجرم نسبتی با زبان دارند. به همین خاطر است که هایدگر فهم (یا نقد) علم را نیز از دستور کار هرمنوتیکی خود خارج نمی‌کند و مثلا در رساله‌ی عصر تصویر عالم، ادعا دارد که این رخداد بنیادی دنیای مدرن است که اجازه می‌دهد تصویرگری ظهور کند. به این منظور، هایدگر ابتدا برخی از خصلت‌های امروزی عالم مدرن را هم‌چون علمی شدن، سوبژکتیو شدن و... طرح و بیان می‌کند که انسان مدرن در حال تعیین موقعیت و بازنمایی عالم است. بدین‌سان عالم برای انسان مدرن از طریق فیزیک یا علم و... بازنمایانده می‌شود. این بازنمایی در درون قاب و روش محدود و خاصی انجام می‌شود. در تمامی رشته‌های علمی باید ابژه‌ای رودرروی خود داشته باشند که با روش علمی، تعین یابد.(هايدگر؛۱۹۷۷ :۱۱۶)

هم‌چنین پدیدارشناسی ـ هرمنوتیک، برخلاف هرمنوتیک در فلسفه زندگی۹، در صور و اشکال زندگی توقف ندارد. بلکه در این نوع از هرمنوتیک تلاش برای نیل به حقیقت وجود از دل همین اشکال زندگی و در راهی همیشگی، مطلوب قلمداد می‌شود. اما معنای این اشکال و به تعبیر فلسفی‌تر، حقیقت آن ها یا وجود آن ها را نمی‌توان از ناکجاآباد به ارمغان آورد. حال این ناکجاآباد چه مثل افلاطونی باشد چه سوژه استعلایی. در واقع، درآمیختگی افق‌ها در دیدگاه گادامر، چیزی نیست جز راهی که در آن به تفهم بهتر نسبت به حقیقت آثار نائل می‌شویم. گادامر به تبع هایدگر نمی‌تواند برای انتهای این فهم، چیزی جز حقیقت تاریخی وجود را بیان دارد. حقیقتی که در زبان متجلی می‌شود و شاید بتوان خود آن را نیز زبانی دانست. او با بهره بردن از دیالکتیک در برابر روش بیان می‌دارد که روش، برخاسته از رویکرد فاعل‌محورانه و برای تصرف در عالم است، اما در دیالکتیکِ بین پرسش‌کننده و سنتی که به او رسیده است، می‌توان به حقیقتی که در زبان روی داده است، نائل شد. در این فرایند، پرسش‌کننده باید اجازه دهد تا امر مورد پرسش، خودش را به صورت وجودی منکشف سازد.(پالمر؛ ۱۳۸۷:۱۸۴-۱۸۰)

هم‌چنین گادامر از هایدگر نقل می‌کند که وی معتقد بود فرانسیس یا حکمت عملی از شناخت علمی مهم‌تر است. به نظر می‌رسد این آموزه‌ی هایدگر، همواره دلیل راه گادامر قرار گرفته بود. (احمدی؛۱۳۸۴:۳۶۱-۳۶۰) بدین‌ترتیب که گادامر معتقد بود با توجه به حکمت عملی که البته شأنی کاملا جدای از سایر ساحات وجودی انسان ندارد و با روش پدیدارشناسی ـ هرمنوتیک، می‌توان به تفهم و حقیقت رسید.

زبان در دیدگاه گادامر و هابرماس تفاوت‌های عمده‌ای دارد. گادامر تا حدی در پیروی از هایدگر، زبان را کل امکانات فکری بشر می‌داند. در مقابل، هابرماس هر چند از نگره‌ی ابزاری به زبان رهایی جسته است، اما هم‌چنان در سودای تسلط بر زبان به سر می‌برد. باید دقت داشت که زبان قدرت و زبان ایدئولوژی نیز نحوه‌ای از نسبت ما با وجود هستند و هابرماس نمی‌تواند از این نسبت رهایی یابد مگر آن که خود، نسبت دیگری با وجود یافته باشد. این نسبتِ دیگر، می تواند صرفا یک نسبت ایدئولوژیک دیگر باشد و می‌تواند گذر از رویکرد ایدئولوژیک یا بوروکراتیک یا تکنیکی یا مصرفی به سوی نسبتی متفکرانه باشد. در واقع زبان ایدئولوژیک، خود یک رویداد وجود است و نشان‌دهنده‌ی تاریخ و فرهنگ امروزین ما. دست بر قضا، فیلسوف انتقادی نمی‌تواند هیچ‌گاه خود را از این نسبت رها کند؛ چرا که او نگاه ابژکتیو به زبان دارد و از این امر غافل است که نمی‌تواند چیزی جدای از حیث زبانی باشد. او نیز مثل هر انسان دیگری، درون نسب و روابط وجودی قرار دارد و این نسب در بستر زبان خود را نشان می‌دهند. البته گذر از این نسبت‌ها ممکن است؛ اما تنها برای کسی که بتواند به فهم این نسبت‌ها نائل آید و خود اهلیت رویداد دیگری از وجود را پیدا کند. منازعات بی‌پایان اصحاب ایدئولوژی در نقد یک‌دیگر، خود مثال خوبی از بن‌بست‌های نگاه ابژکتیو به زبان است.

گادامر از سویی از جانب هابرماس و بسیاری از شاخه‌های دیگر فلسفی متهم به گرایش به نسبی‌گرایی است؛ از سوی دیگر از جانب دریدا، متهم به متافیزیک حضور است. هرچند بحث از دریدا را باید به مجال دیگری واگذار کرد، اما هابرماس در باب اتهام نسبی‌گرایی به همان چیزی توجه دارد که دریدا، و آن عبارت است از نگاه پدیدارشناسی‌ ـ‌ هرمنوتیک به زبان.۱۰ هابرماس گمان می‌کند که می‌تواند از منظری استعلایی، سرانجام به نحوی مستقل از زمینه، تعیین وضع کند. اما اگر کسی نگاه سوبژکتیو و حتی متافیزیک تاریخی را رد کند، نمی‌تواند همزمان داعیه عینیت داشته باشد. عینیت یا ابژکتیویته در تضائف واضح با سوبژکتیویته قرار دارد. در واقع با نگاهی عمیق‌تر و فلسفی‌تر مشخص می‌شود که این هابرماس است که با تمنای امر ابژکتیو، به دامان سوبژکتیویته بازغلتیده است. چرا که گادامر به هر حال به شیئیتی برای معنا در دل هم‌سخنی بین افراد یک متن قائل است؛ هر چند یکتایی دقیق دیدگاه‌ها را منوط به اهلیت تام افراد در حکمت عملی می‌داند. بدیهی است که هیچ مدعی امکان نیل به حقیقت مطلق نیز، مدعی امکان تحقق بیرونی و عملی شناخت آن حقیقت برای همه نیست؛ گادامر نیز از این قاعده مستثنی نیست. آنچه گادامر را مهیای اتهام نسبی‌گرایی می‌سازد، تاکیدی است که بر گریزناپذیری رویداد فهم از زبان و تاریخ دارد. صعوبت نفی این دو رکن، یعنی تاریخ و زبان که به‌عبارتی جز خود وجود نیستند، مخالف را ناچار می‌کند تا به صورت جدلی، از اتهام نسبی‌گرایی استفاده کند. در واقع منازعه نخست هایدگر ـ گادامر با هر دیدگاه دیگری، به تفسیر آن ها از وجود باز می‌گردد. در حالی‌که در رویکرد متعارف، وجود چیزی نیست جز ابژه مورد یقین سوژه، در رویکرد پدیدارشناسی ـ هرمنوتیک، وجود چیزی است که مستقل از انسان، اما به صورت زبانی و در دل تاریخ خود را نشان می‌دهد. به همین خاطر حقیقت، که ذاتی جز وجود ندارد، در تملک سوژه قرار نمی‌گیرد و انسان برای قرب به آن باید خود را به لحاظ وجودی مهیا سازد تا در راه تفهم آن قرار گیرد؛ راهی که پایانی برای آن قابل تصور نیست. در هابرماس، وجود تفسیری توأما معرفت‌شناختی و اخلاقی دارد. از سویی واقعیت‌ها و دیدگاه‌ها و زبان و... در همان متن متعارف معرفت‌شناختی دیده می‌شوند و از سویی دیگر برای نقد ایدئولوژی، اتکا بر اخلاق عرفی است. اخلاقی که طبعا مبتنی بر تفسیری وجودی نیست. در واقع در تفسیر هابرماس از وجود نیز هم‌چون کل تاریخ متافیزیک، حقیقت از وجود جداست.

بنابراین دو فیلسوف مورد بحث، دو مقصد متفاوت دارند. هابرماس به دنبال احیای روشی برای مبارزه نظری جهت نیل به آرمان‌های روشن‌گری و در تداوم فلسفه استعلایی کانت است. در مقابل گادامر به دنبال یافتن رویکردی جهت به گفت آمدن وجود و روشن شدن ساختار وجودی فهم است.

اما آیا این دیدگاه هابرماس نیست که به فضای نقد و گفت‌و‌گوی امروزی نزدیک‌تر است؟ آیا با هرمنوتیک می‌توان دل به نقد و ارزیابی مباحث موجود در علوم اجتماعی بست؟ در پاسخ باید به چند دقیقه توجه کرد. نخست این که گادامر قصدی برای ایجاد روشی جدید در علوم اجتماعی نداشته است. گادامر هدفی فلسفی دارد و این هدف فلسفی دچار تقاطع با اهداف روش‌شناختی است. هم‌چنین گادامر داعیه‌ی چندانی برای کاربرد‌پذیر بودن هرمنوتیک در همه‌ی عرصه‌های دنیای امروز ندارد. هر چند که بی‌شک استفاده از هرمنوتیک فلسفی در بسیاری از عرصه‌ها از جمله در زیبایی‌شناسی دارای سابقه و عمل‌پذیر است. در واقع باید پذیرفت که همواره رهیافت‌های متعارف و متناسب با فهم رایج، مثلا رویکرد انتقادی هابرماس، سنخیت بیش‌تری با زمانه دارند، اما این را نمی‌توان امتیاز بزرگ تلقی کرد. زیرا که وقتی سودای تغییر و تحول زمانه طرح باشد، اتفاقا این رهیافت‌های صعب‌الحصول جدید است که راه‌گشایی می‌کنند و نه تکرار مکررات گذشتگان.

 

 

 

   منــابع: 

۱- احمدی، بابک(۱۳۸۴) هایدگر و تاریخ هستی، تهران، نشر مرکز، چاپ سوم

۲- پالمر، ریچارد(۱۳۸۷) علم هرمنوتیک، حنایی کاشانی، سعید، تهران، انتشارات هرمس، چاپ چهارم

۳- ریخته‌گران، محمدرضا(۱۳۸۶) گادامر و هابرماس، فلسفه تحلیلی(متخذ از فصل‌نامه ارغنون، شماره ۷و۸، پاییز و زمستان ۱۳۷۴)، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، صص ۴۳۶-۴۱۷

۴- Heidegger, Martin,(۱۹۷۷) The Age of the World Picture, Lovitt, William, The Question Concerning Technology and Other Essays, Garland Publishing, Inc. New York, pp ۱۱۵-۱۵۴

۵- Pusey, Michael, (۲۰۰۳) Jürgen Habermas, New York, Ellis Horwood Limited

۶- Sherratt, Yvonne, (۲۰۰۶) Continental Philosophy of Social Science, New York, Cambridge University Press

 

  پی نوشت: 

۱-  هرچند هابرماس خود را منتقد هایدگر می‌داند، اما در بحث از تکنولوژی، هم‌چون برخی دیگر از متفکران مکتب فرانکفورت، متاثر از هایدگر است.

۲-  او این شاخه از دانش را سوبژکتیو می‌خواند.

۳-  مقایسه کنید با قوای عقل نظری(علم تجربی)، قوه حاکمه(هنر و زیبایی شناسی) و عقل عملی (اخلاق و سیاست) در کانت.

۴-  در آن سنخ نظریه‌ها نیز ما به دنبال بیان اثباتی نیستیم؛ یا اگر چیزی را ایجابا تایید و بیان می‌کنیم، آن بیان به میزانی قابل دفاع است که با روش ابطال‌گرایی، نقد و تحدید شده باشد.

۵-  objective

۶-  با این حال نباید انکار کرد که تبار فکری گادامر به دیلتای می‌رسد و تبار فکری هابرماس به نومارکسیسم و ماکس وبر.

۷-  Geschichtlichkeit/ historicality

۸-  Sprachlichkeit/ linguisticality

۹-  Lebensphilosophie

۱۰-  اصلا شاید بحث از زبان بتواند اختلافات فیلسوفان معاصر را تا حدی روشن کند.

 

منبع: سوره اندیشه


 

نوشته شده توسط افراسیاب جمالی در یکشنبه هجدهم خرداد ۱۳۹۳ ساعت 16:58 موضوع | لینک ثابت


هابرماس در برابر شبه‌فاشیست­‌های پست‌مدرن

 

سه فیلسوف سرسخت غربی که بسیار بر عقل تأکید دارند و به‌هیچ‌وجه از مواضع متافیزیکی خود مبتنی بر آرمان‌گرایی خارج نمی­شوند، افلاطون، هگل و هابرماس می­باشند. هابرماس فیلسوف عجیبی است به گونه‌ای که مارکس، وبر، فروید، کانت و هگل را با یکدیگر تلفیق کرده است. او با آنکه در قرن بیست‌ویکم یعنی در عصر اطلاعات زندگی می‌کند کاملاً به غایت امر سیاسی باور دارد. شاید افلاطون و هگل به علت زندگی در عصر سنتی و مکانیکی، پایداری بر اصول و آرمان‌گرایی‌شان قابل فهم باشد. افلاطون و هگل در برابر نسبی‌گرایان و تجربه‌گرایان ایستادند و سعی داشتند الگویی عقلانی را ترسیم کنند. در قرن بیستم و به‌خصوص در قرن بیست‌ویکم که تکنولوژی‌های اطلاعاتی جهان انسانی را به فضاهای بسیار متکثر، رخدادهای نو، جوامع کنترلی و جاسوسی و جوامع مدنی مقاومتی مجازی روبه‌رو ساخته است و از سوی دیگر علوم به شکل پوزیتیویستی در حال رشد می­باشند، کمتر کسی می­‌تواند از فلسفه دفاع کند.

 

 هابرماس را به‌عنوان آخرین عقل‌گرای غربی در برابر جریان‌های نسبی‌گرا و پوزیتیو می­دانند که همچنان از عقلانیت انتقادی کانت دفاع می­کند و مدافع مدرنیته می­باشد. درحالی‌که اغلب جریان‌های اندیشه‌ای، دنیای جدید را عصر اطلاعات، پسامدرن، پساصنعتی، سرمایه‌داری پیشرفته یا دنیای شبکه‌ای می­دانند، هابرماس همچنان اعتقاد دارد که دنیای جدید حتی در قرن بیست‌ویکم همان دنیای مدرن می­باشد و عقل پسامدرن وجود ندارد؛ چراکه همه چیز تداوم مدرنیته می­‌باشد.

 

 

فیلسوفی تنها در عصر اطلاعات

 دفاع همه‌جانبه‌ی هابرماس بر اساس سنت وبر، کانت از مدرنیته گونه‌ای از آرمان‌گرایی غربی را بر اساس مدل کنش ارتباطی برای او فراهم آورده است. به باور هابرماس انسان‌ها هنوز به عصر پسامدرن گام نگذاشته‌اند و آنچه عجله‌ی فیلسوفان نسبی‌گرا و محافظه‌کار پست‌مدرن برای شکستن و شالوده‌شکنی مبناهای عقل مدرن تعریف می­شود نتیجه‌ای جز تروریسم، خشونت و نسبیت اخلاقی نیست؛ چراکه رخدادهای پیش‌بینی‌نشده و رها کردن بشر به کام تکنولوژی‌هایی که مبانی ایدئولوژیک آن‌ها مخفی است، ممکن است برای تاریخ خطرات زیادی داشته باشد. او همه‌ی جریان‌های تمامیت‌خواه مثل لیبرالیسم سرمایه‌داری، مارکسیسم ارتدکس، هرمنوتیک پست‌مدرن و حتی پدیدارشناسی وجودگرایانه را نقد می­کند و از عقلانیت انتقادی در عصر جدید دفاع می­کند. اما چرا هابرماس پست‌مدرنیسم را خطری برای اندیشه و عقل غربی می­داند، درحالی‌که روزبه‌روز بشر به دنیای رخدادها وارد می­شود، از سنت کتبی دور می­گردد، منطق مکانیکی جای خود را به شیوه‌های تفکر کوانتومی می­دهد، تکثر و نسبی‌گرایی اخلاقی در فضای مجازی رواج دارد، انسان­ها کمتر وقت خواندن و تفکر عمیق دارند، بشر به گونه‌ی روایت‌های جذاب مجازی روی آورده است، سنت ارتباطی از دنیای واقعی به شبکه‌های مجازی کوچ کرده است، شالوده‌های محکم ایدئولوژیک دود شده و به هوا رفته است، بنیادهای زندگی یک‌دست و افلاطونی در مواجهه با واقعیت عصر اطلاعات شالوده‌شان از بین رفته و به ریاکاری متنی گرفتار شده‌اند، هابرماس همچنان تأکید دارد که این جهان عصر پسامدرن نیست. عقل پست‌مدرن که همه‌ی روایت‌ها را بازی­های زبانی می­داند، بنیادهای اخلاقی را به چالش می­کشد، بیش از اندازه به فضای مجازی و تکنولوژی‌های شبیه‌سازی دل‌بسته‌اند و هر مقاومتی با هر شیوه‌ی مبارزه‌ای را مورد تأکید قرار می­دهند نتیجه‌ای جز خشونت و تروریسم نخواهد داشت.

 

آیا همه‌ی روایت‌ها بازی زبانی هستند؟

بر اساس نظریات زبان در پست‌مدرنیسم همه‌ی گفتارها بر اساس متن قابل فهم می­باشند و هیچ نوشتاری تفسیر نهایی ندارد. دور هرمنوتیک، واقعیت همه‌ی تفسیرها است و بر این اساس همه‌ی روایت‌ها از قبیل علم، فلسفه‌ی مذهب و اسطوره دارای پیش‌فرض‌های غیرقابل اثباتی هستند که در بهترین حالت اجماع نظر دانشمندان آن عرصه می­باشد. بنابراین از منظر پست‌مدرن‌ها همه‌ی روایت‌ها بازی زبانی هستند و هیچ معیاری جهت درستی گزاره‌ها نیست؛ چراکه انسان‌ها در پارادایم­هایی زیست می­کنند که قیاس‌ناپذیر می­باشند. این رویکرد همه‌ی استدلال‌ها را رها کرده و معیار گفت‌وگو و قضاوت را حذف می‌کند. به باور هابرماس انسان‌ها می­توانند با یکدیگر ارتباط برقرار کنند و زبان بدون قاعده نمی­باشد و روایت‌ها، پارادایم‌های غیرقابل قیاس نمی­باشند. او بر اساس فهم ویتگنشتاین دوم و استعلای اخلاقی کانت سعی کرد نظریه‌ی کنش ارتباطی را به گونه‌ای شکل دهد که در آن حوزه‌ی عمومی واقعی از حقوق انسان‌ها دفاع کند.

 بنابراین او مدرنیته را پروژه‌ای ناتمام می­داند و با جدا کردن علوم انسانی و طبیعی و تفکیک کردن علایق بشری، جایگاه اخلاق، عقل ارتباطی و ابزاری را مشخص می‌کند و در مقابل پست‌مدرن‌های نسبی‌گرا قرار می­گیرد. عقل انتقادی و تئوری کنش ارتباطی هابرماس، افول فراروایت‌ها و بازی زبانی را قبول ندارند؛ چراکه به باور او همانند عقلانیت انتقادی و استعلایی کانت می­توان معیارهای قضاوت و استدلال یا همان مفاهمه‌ی عمومی را بر اساس دوری از عقلانیت ابزاری در عرصه‌ی اجتماعی ایجاد کرد.

 

آیا در تاریخ هیچ غایتی وجود ندارد؟

 به اعتقاد پست‌مدرن‌ها در تاریخ هیچ غایتی وجود ندارد. رخدادهای ناب بر اساس تصادف گرد هم جمع می­شوند و انسان‌ها به خاطر علت‌ها و قصدهایی که منافعشان را دنبال کند آن‌ها را معنا می­بخشند. تاریخ مجموعه‌ای از رخدادها و اتفاقات بی‌علت و هرج‌ومرج است که تنها با نظریه‌ی شانس و تصادف می­توان آن‌ها را تحلیل کرد. هرگونه فراروایتی که قصد معنادار ساختن تاریخ را داشته باشد به ایدئولوژی ختم می­شود. هابرماس این‌گونه مطلق‌گویی را که با استراتژی هرج‌ومرج و نسبی حتی گفته‌های خود را به نقد و نفی می­کشاند، قبول ندارد و بر این باور است که به گفته‌ی اغلب خردمندان عقل انسانی چون هگل و مارکس، تاریخ دارای حرکتی است به سمت آزادی و برابری انسان‌ها.

 اما این غایت مطلق و در دسترس نیست، بلکه جوامعی که کار و تلاش کنند و در آن‌ها جهان زیست‌های انتقادی شکل بگیرد امکان دستیابی به آرامش و آسایش یعنی همان پیشرفت فراهم است. سعادت تنها در مدرنیته قابل دسترسی است و جهان شانس و تصادف پسامدرن‌ها نشان از آشفتگی ذهن و روان متفکرانی دارد که ناتوان از فهم رویدادهای طبیعی و انسانی می­باشند. هابرماس عقلانیت پسامدرن را که غایت را از همه‌ی روایت‌ها می­گیرد نقد می­کند. از سوی دیگر به برخی از پسامدرن‌هایی که شعار مرگ فلسفه را سر می­دهند و اعتقاد دارند در عصر جدید سوژه‌ها از بین رفته‌اند و تنها باید به اقدامات کوچک و سطوح عملی زندگی توجه کرد، نقد وارد می­کند. عمل‌گرایی و دوری از سوژه و آگاهی یکی از نتایج پست‌مدرنیسم است که به باور هابرماس در نهایت به دام تکنولوژی و خوش‌بینی بیش از اندازه به آن منجر می­شود. هابرماس اعتقاد دارد اگر پست‌مدرن‌ها فیلسوفان انتقادی را از عرصه‌ی جامعه کنار بزنند به‌صورت خواسته و ناخواسته مهندسان و دانشمندان ژنتیک عرصه‌ی زندگی انسان را اشغال کرده و با اعتقاد بیش از اندازه به شبیه‌سازی، بازنمایی و دانش تصاویر که پشت همه‌ی آن‌ها منافع سرمایه‌داری و بورژوازی نهفته است، تاریخ انقیادی را رقم خواهند زد.

 

آیا همه در شبکه‌های انقیاد گرفتارند و راهی به رهایی نیست؟

پست‌مدرن‌ها به هر گزاره، فلسفه، عقلانیت و شیوه‌های تولید معرفت مشکوکند و هنوز دانشی تولید نشده است آن را به شبکه‌های پیچیده‌ی قدرت ارتباط می­دهند. به باور پست‌مدرن‌ها انسان‌ها نه تنها در روابط انقیاد‌آمیز دولت لویاتانی گرفتارند، بلکه همه‌ی مناسبت‌ها، آیین، معماری‌ها، نهادها و حتی مکان‌های به ظاهر بهداشتی و علمی دارای شبکه‌های انضباطی هستند که زندگی انسان‌ها را تسخیر کرده است. انقیاد اصلی‌ترین دستاورد عقلانیت بشر می­باشد و به اسم پیشرفت، عقلانیت، توسعه، حقوق بشر و دموکراسی انسان‌ها را در زندان‌های کنترلی سراسربین قرار داده‌اند. بشر کنونی در شبکه‌های اطلاعاتی امپریالیسم سایبر قرار دارد و هیچ کنشی از او بدون کنترل و مدیریت صورت نمی­گیرد. به باور هابرماس فضایی که پست‌مدرن‌ها ایجاد می­کنند از 2 حالت خارج نیست، یا انسان‌هایی جبرگرا و تسلیم تحویل جامعه خواهد داد که فاجعه‌بارترین کنش نیز برایشان عادی است یا اینکه آن‌ها را تبدیل به فاشیست‌های کوچکی می­کند که جهت ضربه زدن به غرب، سرمایه‌داری و مدرنیته دست به هر اقدام خشونت‌باری خواهند زد. این 2 پدیده کاملاً در صورت‌های دانایی پست‌مدرن در طیف‌های چپ و راست مشهود است و هابرماس قصد دارد که هیچ‌یک از این گروه‌های پست‌مدرن، مرجع فکری نسل‌های قرن بیست‌ویکم نباشند. طنز و خنده بر عقلانیت به قیمت هرگونه بازیگری، پوچ و نفی بنیادها در پسامدرن‌ها امکان اقدامات رادیکال از یک سو و سکوت و رضایت به دیکتاتورها را افزایش خواهد داد. 

هابرماس نقاد و خردمند عقل غربی از معدود متفکرانی است که جاذبه‌ی ایدئولوژیک پست‌مدرنیسم را رسوا می­کند و همچنان سوژه‌انگاری، انسان‌محوری، امکان کنش اجتماعی، غایت رهایی و آزادی، تلاش برای برابری فرصت‌ها و ساختن جهان بهتر با فهم مشترک بشری را ممکن می­داند. او میانه‌ای از خرد انتقادی هگل، مارکس، کانت، وبر و فروید را انتخاب کرده و توانسته است با اعتدال در سنت عقل غربی وارد گفت‌وگو با سایر غیریت‌ها به قصد احیای حوزه‌ی عمومی شود.


 

نوشته شده توسط افراسیاب جمالی در چهارشنبه هفتم خرداد ۱۳۹۳ ساعت 1:50 موضوع | لینک ثابت


لطفا سد داریان را متوقف کنید!

 

وبلاگ > محمدی، عباس - به گفته‌ی عبدالمحمد زاهدی استاندار کردستان، کانی بل (که در زبان کردی به معنای "چشمه‌ی بل" است) و با آبگیری سد داریان غرق خواهد شد، می‌تواند آب آشامیدنی دو میلیون نفر را تامین کند. استاندار، به این دلیل و به خاطر اهمیت تاریخی فرهنگی و اجتماعی کانی بل، در نامه‌ای به وزیر نیرو خواستار توقف آب‌گیری سد داریان تا پیدا شدن راهی برای نجات قطعی چشمه شده است.

عملیات ساخت سد داریان، از سال 1388 بر روی رودخانه‌ی سیروان در منطقه‌ی اورامان استان کردستان آغاز شده است. کانی بل (که در زبان کردی به معنای "چشمه‌ی بل" است) و با آبگیری سد داریان غرق خواهد شد، در همین سال از سوی سازمان میراث فرهنگی به عنوان "اثر طبیعی ملی" اعلام شد! حتی، موضوع ثبت کانی بل به عنوان کوتاه‌ترین رودخانه‌ی جهان هم مطرح شد. البته، فقط این چشمه‌ی بسیار پر آب و زیبا و صاحب احترام در منطقه نیست که در زیر دریاچه‌ی سد غرق خواهد شد؛ حدود هزار هکتار جنگل و مرتع درجه‌ی یک، بخشی از روستای تاریخی هجیج (ثبت شده به عنوان "روستای نمونه‌ی گردشگری")، روستاهای تاریخی و سرسبز روار و نوین و سلین، تاسیسات آب معدنی و چند استخر پرورش ماهی هم نابود خواهند شد. همچنین، از آن‌جا که سد در منطقه‌ی حفاظت شده‌ی کوسالان و شاهو در دست ساخت است، آسیب جدی به یک‌پارچگی این منطقه، سرزندگی رودخانه، حیات گیاهی کنار رودخانه‌ای، و حیات وحش منطقه وارد خواهد شد. البته در مورد "حفاظت" منطقه، لازم به یادآوری است که اعلام این منطقه به عنوان حفاظت شده، در سال 1388 و توسط کمیسیون امور زیربنایی (جایگزین شورای عالی حفاظت محیط زیست، در دولت احمدی نژاد) بوده است، و به نظر می‌رسد که آن هم شبیه به اعلام کانی بل به عنوان اثر ملی، بیشتر در راستای علاقه‌ی دولت پیشین به "پیشرفت" های کمّیتی و روی کاغذ بوده است. چرا که در همان مصوبه‌ی اعلام منطقه به عنوان "حفاظت شده"، بر مجاز بودن اجرای طرح‌های مسکن و عملیات معدنی و نظامی و سد سازی و... اختیارات وزارت راه تاکید شده بود!

 

هزینههایاجتماعیسد

سد داریان، مانند بیشتر سدهای دیگر، موجب پدید آمدن نارضایتی محلی به علت بر هم خوردن ساختار اجتماعی منطقه، جابجا شدن صدها خانوار، افزایش بیکاری، افزایش اختلاف‌های قومی و منطقه‌ای، و تخریب خاطره‌های جمعی شده یا خواهد شد. نارضایتی محلی، از آن‌جا آغاز می‌شود که به چند صد خانوار می‌گویند خانه‌هایتان را ترک کنید، و پولی به ایشان داده می‌شود که با آن در حاشیه‌ی شهرها هم نمی‌توان آلونکی تهیه کرد؛ و می‌گویند باغ و مرتع و کشتزارهایتان را رها کنید، در حالی که آنان نسل اندر نسل به کار کشاورزی و دامپروری مشغول بوده‌اند (مجسم کنید که چنین رفتاری را با شما و من شهرنشین بکنند!). غرق شدن کانی‌بل که چشمه‌ای است با ویژگی‌های کم‌مانند، نشانه‌ای شگفت‌آور از خلقت، و به همین دلیل مورد احترام مردم، یک علت دیگر نارضایتی عمیق اهالی منطقه است. گویا حتی مقبره‌ی سید عبیدالله (کوسه هجیج) که گفته می‌شود برادر امام رضا‌(ع)بوده و بسیار مورد احترام مردم محل است نیز به زیر آب خواهد رفت. ترک‌خوردگی بسیاری از خانه‌های هجیج به علت انفجارهای مربوط به سد سازی، از دیگر علت‌های نارضایتی محلی بوده است.

در طرح‌های مدیریت آب کردستان، نکته‌ی منفی این است که برای مدیران و نمایندگان و دانشگاهیان و سازمان‌های مردم‌نهاد استان، نقش بسیار کم‌رنگی دیده شده است، و در واقع اینان تاثیری در تصمیم‌سازی‌ها و تصمیم‌گیری‌ها ندارند. در طرح داریان نیز وضع همین گونه است، و موضوع انتقال آب به استان کرمانشاه می‌تواند تنش‌های سنتی موجود میان دو استان را بسیار بالاتر ببرد.

 

ارزشکانیبل

سد داریان، شش کیلومتر پایین‌تر از کانی بل در دست ساخت است و طول دریاچه‌ی آن به ده کیلومتر خواهد رسید. تراز آب‌نمای کانی بل 717 متر است و تراز نرمال سد، 826 متر خواهد بود؛ به این ترتیب، با آب‌گیری سد، چشمه‌ در زیر ستونی از آب به ارتفاع بیش از صد متر غرق خواهد شد. آب فراوان این چشمه‌ی بزرگ، با استانداردهای جهانی، دارای بهترین کیفیت برای آشامیدن است و به گفته‌ی عبدالمحمد زاهدی استاندار کردستان، می‌تواند آب آشامیدنی دو میلیون نفر را تامین کند. استاندار، به این دلیل و به خاطر اهمیت تاریخی فرهنگی و اجتماعی کانی بل، در نامه‌ای به وزیر نیرو خواستار توقف آب‌گیری سد داریان تا پیدا شدن راهی برای نجات قطعی چشمه شده است (ایرنا 18/1/93). اما کیاست امیریان، مدیر عامل شرکت آب منطقه‌ای کرمانشاه گفته است که گمان نمی‌کند خواسته‌ی استاندار کردستان، اجرا نشدن سد داریان باشد... با ساخت سد داریان، آب چشمه بل از دسترس خارج نمی‌شود بلکه با آب رودخانه در هم می‌آمیزد (کرد پرس 21/1/). این سخن، یک مغالطه‌ی آشکار است، چرا که در هم آمیختن آب چشمه با آب رودخانه (اگر اصلا صورت گیرد) به معنای نابود سازی یک حجم بسیار بالای آب با کیفیت، و آلودن آن با آب پشت سد است که برای مصرف آشامیدنی باید دوباره تصفیه شود.

 

هزینههایفرصت

کانی بل یک چشمه‌ی کارستی است، همچنان که کل کوه‌های منطقه کارستی هستند. همین ویژگی، به اضافه‌ی وجود چندین گسل بزرگ و کوچک در ساختگاه سد و محل دریاچه‌ی آن، و همچنین رانشی بودن جناح‌های دره، اصولا آب‌گیر بودن دریاچه را زیر سوال برده است. گروهی از مشاوران سد، امکان فرار آب از درزها و گسل‌های منطقه را بسیار بالا دانسته و ساخت سد را دست‌کم در محل کنونی، فاقد توجیه ارزیابی کرده‌اند. این کارشناسان بر این نظر بوده‌اند که اگر ساخت سد ضروری بود، می‌بایست این کار در حدود هفتصد متر بالاتر از کانی بل صورت می‌گرفت که دارای سازندهای محکم‌تر و مناسب‌تر است. اما، موضوع اصلی این است که آیا در محاسبه‌ی توجیه اقتصادی و اجتماعی این سد، "هزینه‌ی فرصت"ها یعنی هزینه‌ی ناشی از به کار نگرفتن بودجه‌ی سد در امور دیگر (مثلا: سرمایه‌گذاری برای ارتقای بازده آب مصرفی در منطقه، برای حفظ و معرفی میراث فرهنگی منطقه و جذب گردشگر، برای صادرات آب بسته‌بندی شده به خارج از کشور، برای آموزش و پرورش) هم در نظر گرفته شده است؟ بودجه‌ی در نظر گرفته شده برای ساخت سد داریان، 450 میلیارد تومان بوده است (پیش از ریزش سیصد درصدی ارزش ریال در برابر ارزهای خارجی در سال 91) که تقریبا معادل 450 میلیون دلار می‌شود. با این پول می‌توان برای بیش از بیست هزار تن فرصت شغلی فراهم کرد (سرمایه‌گذاری برای هر شغل: حدود بیست هزار دلار)، یا می‌توان با سپرده‌گذاری آن در بانک، فقط از محل سود سپرده، برای حدود هشت هزار نفر ماهانه یک میلیون تومان مقرری همیشگی تعیین کرد.

 

هزینهیزیستمحیطی

آیا هزینه‌ی نابودی (یا هزینه‌ی بازسازی) دست‌کم هزار هکتار جنگل و مرتع، صدها هکتار باغ میوه و کشتزار، و ده‌ها چشمه را که به درستی شناسایی نشده‌، در نظر گرفته‌اند؟ هزینه‌ی نابود شدن یا آسیب دیدن تنوع زیستی دره‌ی سیروان در کجای محاسبه‌ها دیده شده است؟ در این دره‌ی تنگ و عمیق و در کنار چشمه‌های آن، گیاهان آبی و کنار آبزی خاصی می‌رویند که جزو سرمایه‌های ژنتیکی کشور به شمار می‌روند. علاوه بر تنوع گیاهی، تنوع جانوری منطقه هم با جدا شدن دو سوی دره (دو ناحیه‌ی کوسالان و شاهو) که زیستگاه‌ها را "جزیره‌ای" می‌کند، و با عمیق شدن آب در پشت دریاچه که دما و شرایط زیستی رودخانه را به کلی تغییر می‌دهد، نیز سخت آسیب خواهد دید. هم اینک در بالادست سد داریان، سدهای قشلاق و سلیمان شاه و گاران و تونل انتقال آب گاوشان در دست بهره‌برداری، و سدهای آزاد و هیروی و ژاوه در دست اجرا، و سد بلبر و چند طرح انتقال آب دیگر هم در دست مطالعه هستند. با این شمار سد، که با "اثر انباشتی" خود موجب دگرگونی کل سامانه‌ی رود می‌شود، سد داریان، تیر خلاص این زیست‌بوم خواهد بود. درهمینجا،لازمبهیادآوریاستکهدلسوزاناینمرزوبومبایدازامروزکهعملیاتاجراییسدبلبرآغازنشده،بهبررسیونقداتراتزیستمحیطیواجتماعیآنبپردازند.

به نظر می‌رسد که در مورد سد داریان نیز همچون بیشتر سدهای دیگر، ابتدا تصمیم گرفته شده که سد در فلان نقطه ساخته شود و سپس انواع توجیه‌های لازم، از جمله توجیه زیست‌محیطی، برای آن فراهم شده است، چرا که کارفرما و مجریان طرح با وجود مخالفت‌های بسیاری که از سوی کارشناسان دانشگاهی و از سوی مردم محل و سازمان‌های مردم‌نهاد صورت گرفت، حتی حاضر نشدند که ساختگاه سد را چند صد متر بالاتر یا پایین‌تر ببرند.

 

مسالهیآبهایمرزی

همان‌گونه که کم کردن آب ورودی از رود هیرمند به ایران موجب فاجعه‌ی زیست‌محیطی- اجتماعی خشک شدن هامون شد که گریبان هر دو کشور ایران و افغانستان را گرفته، یا طرح ساخت سد سلما بر روی هریرود در افغانستان، احتمال بی فایده شدن "سد دوستی" در ایران و بروز کم آبی در شمال خراسان را پیش آورده، کم کردن یا قطع آب ورودی از رودخانه‌ی سیروان به عراق هم تاثیر بسیار منفی بر رابطه‌ی کشور ما با عراق که یکی از بزرگ‌ترین شریکان تجاری ایران است، خواهد داشت و این قطعا زیان‌های اقتصادی هنگفت در پی خواهد داشت. و البته کم شدن آب ورودی سیروان به عراق می‌تواند سبب کم آب شدن دجله و در نهایت کم آب شدن شط‌العرب (اروند رود) هم بشود که برای ما نیز خسارت‌بار خواهد بود.

منطق اقتصادی، مرام صلح‌دوستی، سیاست خارجی اصولی، و آینده‌نگری محیط زیستی حکم می‌کند که به جای سیاست "مهار آب‌های مرزی" که وزارت نیرو بر آن تاکید دارد، سیاست گفتگو با کشورهای همسایه، مبادله‌ی امتیاز در ازای اجازه دادن به ورود آب، و قایل شدن حقابه‌های زیست محیطی (متناسب با آورد رودخانه‌های هر کشور) برای بخش‌های پایین‌دستی رودها، و مصب‌ها و تالاب‌ها در پیش گرفته شود. در این مورد، میدان دادن به سازمان‌های غیردولتی محیط زیستی برای گفتگو و همکاری‌های بین‌المللی می‌تواند بسیار کارساز باشد.

 

طرحهایتخیلی- هزینهبر "نجات" کانیبل

امروز که موضوع نجات کانی بل به درستی (اگرچه دیرهنگام) از سوی استاندار یعنی از سوی دولت هم مطرح شده، ممکن است شرکت‌های سد ساز و پیمانکاران طرح‌های انتقال آب، مانند مورد "نجات دریاچه‌ی اورمیه" با انواع پیشنهادهای ابداعی از راه برسند. تا همین امروز هم تا جایی که ما خبر داریم، یک طرح از سوی پیمانکاری خارجی پیشنهاد شده که مطابق آن، یک برج صد متری بتونی روی دهانه‌ی چشمه ساخته شود تا آب آن به روی دریاچه‌ی سد هدایت شود! طرح دیگری که ظاهرا مورد موافقت دست اندر کاران ساخت سد قرار گرفته و عملیاتی شده بود، کندن تونل در بالادست چشمه، برای رسیدن به رگه‌ی آب و انتقال آن به نقطه‌ای دیگر بوده است. در این کار بی‌نتیجه هم صدها میلیون تومان هزینه شده است.

منطقیترینکارایناستکهادامهیکارساختسدمتوقفشود (جلویضررراهرجابگیریم،منفعتاست) ودرفضاییآزاد،بااطلاعاتکاملیکهازمطالعاتوارزیابیهایسددراختیارهمگانقرارخواهدگرفت،ودرفرصتیکافی،یکارزیابیتحلیلیجدیدازسویمشاورانمستقلوسازمانهایمردمنهاددرموردسدداریانصورتگیرد.

 

منابعاخبار مربوط به سد داریان در تارنمای سبز پرس. یادداشت حیدر ویسی، کارشناس محیط زیست در تارنمای دیده‌بان محیط زیست و حیات وحش ایران. نوشته‌های دکتر مختار هاشمی، کارشناس مدیریت منابع آب و استاد دانشگاه کردستان در شبکه‌های اجتماعی. تارنمای شرکت مدیریت منابع آب. کتاب رودهایخاموش، نوشته‌ی پاتریک مک کالی، ترجمه‌ی فاطمه ظفرنژاد. مشاهده‌ها و پرس و جوهای شخصی در منطقه.

 


 

نوشته شده توسط افراسیاب جمالی در پنجشنبه یکم خرداد ۱۳۹۳ ساعت 9:15 موضوع | لینک ثابت